text: 日本学者对阳明学的研究探析
  摘 要：关于日本阳明学近代化过程中修身实践工夫，本文通过井上哲次郎对中江藤树的理解，对其具体内容和发展脉络进行了分析与解读。井上哲次郎肯定以中江藤树为代表的江户儒学在阳明学思想的浸润下所引起的日本国民认识的转换，同时认为应该采取审慎的态度以避免中江藤树所理解的阳明学滑向传统迷信或西方哲学一隅之见。文中评价了日本化的阳明学在推动日本近代化进程中所发挥的作用，指出熔铸陶冶日本国民心性及其国民思想再构建过程中阳明学修身实践工夫的功用。
  一、问题之所在
  丸山真男在提到日本儒教的杰出代表时列举了徂俫学，提出在江户时代“朱子学思维”就是因伊藤仁斋（1627-1705）与荻生徂俫（1666-1728）等人而逐渐解体，指出他们的这种尝试直接关系到日本的近代化1.丸山的这种从朱子学转向徂俫学的儒学史观，不仅在日本思想史界，在汉学界也是被广为接受的学说2.但是丸山所描绘出来的徂徕，是否定将个人的道德（私）扩充至政治的决定（公）的一个形象，学界对此有批判，称这只不过是丸山本人创造的一个“故事”3.可以说这个批判是妥当的。之所以这么说，是因为丸山对儒教的理解有两点错误：第一，江户时代占据主流的儒教依然是朱子学4;第二，有助于日本近代化的江户儒学中贡献最大的还是阳明学。
  包括中国、朝鲜在内的东亚儒教史中，一般都讲从朱子学到阳明学的转换，丸山的儒学史观无非是其变种。事实上，日本明治时期近代阳明学的创立也是早于丸山思想史学的。在明治初期，力彰阳明学的德富苏峰和三宅雪岭，他们著有《吉田松阴》（民友社，1893年）和《王阳明》（政教社，1893年）；在民间，内村鉴三（1861-1930）承继其流崭露头角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）则以批判的姿态登场。至此，日本近代阳明学得以完成1.井上结合康德哲学、武士道、阳明学，提出是对抗维持德川体制的朱子学作为在野之学的阳明学引导了明治维新的观点。这是将阳明学作为护持国体的思想所进行的再构建。可以说这是对到江户时期为止的阳明学所进行的一次近代化尝试2.
  本文要做的工作是，针对这个作为“近代儒教”而非“近代佛教”的阳明学进行再思考。特别在“修养”3的实践方面，从实际上能否获得怎样的实践行为、修身工夫之视点出发，来考察井上哲次郎在将儒教近代化的尝试中，他本人对江户儒学有何期许以及想摒弃什么。本文中的引用会根据情况适当地改成常用汉字。
  二、井上哲次郎对阳明学的评价
  明治时期的阳明学起着像欧美文化圈中基督教和唯心论一样的情感刺激作用，社会期待阳明学与禅一道作为烦闷愁苦青年的“修养”而发挥作用，许多启蒙书应运而生4.井上期待阳明学所发挥的作用可以替代基督教。井上认为，西方近代社会以西方哲学为理论基础，基督教支撑着实践，而日本也可以将西方哲学置于理论的位置，但支撑实践的作用须在阳明学中去求5.
  井上的这种阳明学近代化尝试最初见诸于《日本阳明学派之哲学》（富山房，1900年）6.原本井上并非要对儒教进行全面评价，然而在《关于宗教的未来的意见》（哲学杂志14卷154号，1899年）一文中，说到了儒教、佛教、神道、基督教这些既存宗教的问题。井上指出儒教是败于日本的“弱国之教”,谈到了儒教的缺点，既然今后日本要与欧美等国为伍，那么已经败于欧美的国家之教义可以说就是无用的了。
  但是，井上认为产生于中国的阳明学传到日本后发生了很大变化，并下结论道：“阳明学一传入日本就迅速日本化，进而带有日本自身的性质，如果要举出最明显的事实，就是它与神道合一的倾向。进而言之，有以国家的精神为根本的趋势。”7由于与神道融合，以至发展成以国家的精神为基础，日本阳明学才得到“医治当今社会病根的资格”.所以，“若要了解我国国民道德之状况，则需领悟熔铸陶冶国民心性之德教精神，正如此书所论及的日本阳明学派的哲学即可资参究”8,井上执笔编写《日本阳明学派之哲学》，就是本着使其成为能发挥陶冶国民道德的参考书的作用。
  井上的基本立场就是谋求西方哲学与阳明学的合二为一。
  研究学理的同时也必须磨练心德，然而关于心德的磨练方面，王学亦大有裨益……西方的伦理非是以心德的磨练为主，而是以知识的探求为主，换言之，于知识的探求中确定道德主义进而实行。此两者必须合一不可偏废，若两者合二为一，东西方道德的长处即融为一体，必获古今未有之伟大道德的实现。9
  学理研究的理论方面是西方哲学（伦理学），磨练心德的实践方面由阳明学（王学）承当，这是井上的理想。
  那么，井上对古学派即伊藤仁斋和荻生徂俫是如何评价的呢？井上对他们的活动给予了一定评价：“古学是作为文学复兴（即文艺复兴）的结果而兴起的研究，究竟说来，其谱系还是直承孔子之向上的进修。”1然而，此处有时代的局限，“仁斋也好，徂俫也好，在古学派人的眼中，没有比孔子更加伟大的人格，故期以孔子为判准而复古。然于今日来思忖，伟大的人格非独限孔子，尚有释迦、基督、苏格拉底，以及其他像康德、达尔文诸氏”2,只拘泥于孔子的态度是有问题的。
  关于思想方面的评价又当如何呢？井上将仁斋定位为“只崇尚个人德性的道德主义”、把徂俫归为“利他的功利主义”,称二者为车之两轮，特别高度评价徂俫并称其为日本的霍布斯。但是，井上在考察他们现实的实践时指出：“不重个人私德的修养，使多数弟子招致放纵、暴躁、傲慢之口实，最终不得不背负其责于其名下，如此看来，以圣人为理想注重个人私德的修养才是稳健的。”3并下结论道：仁斋、徂俫所否定的朱子学与阳明学的“修养”反倒是对社会有益的。
  三、从中江藤树看日本阳明学的问题
  在《日本阳明学派之哲学》中，井上指出，就人物品格修养看江户时代的“实绩”,阳明学派比朱子学派更加人才辈出。该书的目的是向中江藤树、熊泽蕃山（1619-1691）、大盐中斋（1793-1837）、西乡南洲（1828-1877）等从江户初期至明治初年的阳明学先人学习并立志。其中关于中江、熊泽师徒，肯认了他们有神道合一的倾向，中江藤树因其作为日本阳明学的创始人，占据了最多的篇幅。本文在此特别参照井上关于中江藤树的评论，探寻井上对阳明学的理解。
  最初，中江藤树特别受到重视，有学者指出是因为其思想中论及了与基督教的亲和性，内村鉴三在《代表的日本人》中（原题：Japan and the Japanese,民友社，1984年）专门提到中江，有与其对立的意识4.当然，最早从江户时期以来，在藤井懒斋的《本朝孝子传》（1684年）与伴蒿蹊的《近世畸人传》（1790年）中，中江藤树就得到了评价。关于他的思想在《近世畸人传》中有如下介绍：
  近年专讲孝经，常提爱敬二字，体认心体。曰：心之本体原本爱敬，犹如顺随水之湿性，附和火之燥性。只是凝滞于吾人之种种习气脾性，障蔽心体之明。然爱亲敬兄之心，且见赤子慈爱之心未减，时有发现。确认此心存养勿失，则为圣人之心耳。
  培育人本具的亲兄弟爱赤子的“孝”心，勿令忘失，是为至圣之道。实际上，藤树自身就是为了照顾年迈的母亲而不惜脱藩的“孝”子。藤树的行动原理，可以说是较“忠”而优先“孝”的儒教伦理之典范。将“忠”与“孝”中的哪方置于上位之问题，在中国与日本、儒教与新儒教之间都是要进行对比论辩的重要议题，此不赘述。回到确认井上的立场上来，井上对“忠”与“孝”之间的关系有以下言说：
  因为孝连接着祖先和子孙，血亲的命运如何依孝的强弱而定，然而，日本民族根据同一的古代传说引出遥远的系统，建国以来，未被其他民族所扰乱，故有同一的语言、风俗、习惯、历史等，形成一大血族，国家形成孝的家族制度……由此观之，藤树重孝并非无故，忠是孝的扩充，特别于日本而言，说到孝，忠自在其中，所以，日本这个国家能形成整体的一个家族制度，在家对父即如在国对君。1
  至少对井上来说，日本是单一民族国家，正因如此，对亲族的“孝”即是完完整整地替换为对国家的“忠”.在《少年园》2与《幼年杂志》3这些儿童杂志以及有关修养的教科书4中，当时的观点也是如此，所以，作为中江藤树也必须学习的范本所使用的教科书中也应含有“忠孝一本”的思想吧。
  井上指出，在重视忠孝这一点上中江藤树与基督教有决定性的差异。藤树持“要以君臣父子等关系为正道”、“只有为了确定实践伦理的根基才希求出世间的解脱”之立场。而基督教则认为“在人伦的关系之外建设天国，蔑视君臣父子等关系，独尊与人类的天父的关系”.井上认为，君臣之忠、父子之孝的伦理之有无，在维持发展日本这个国家上是重要的问题。
  然而实际上，藤树思考的“孝”的概念不止停留在单纯的亲子关系和亲族上，也可以认为它与基督教有亲和性。井上也注意到了藤树在《孝经心法》中所说的“孝是天地未开前就已然存在之太虚的神道。天地人万物皆由孝出。”5这个宇宙诞生之际，认为“有”之前就存在“无”的神话，在中国也古已有之。《老子》可谓是将这种神话在思想上展开的代表性书籍。在汉代，儒教汲取了这些先前的各种观点，形成了天人合一的思想。并且在新儒教中将这种“无”的状态称为“太虚”.这个世界之所以如现在这样，是因为从宇宙诞生到现代社会，从最初的太虚到最后包括地上的人类在内的一切生命，皆是从某个存在中生出其他存在的循环往复。可以说，人类社会的“孝”不过是这样的宇宙活动中微不足道的一部分。反之，也可以说“孝”这种人类间的血缘关系是与大宇宙的森罗万象联结着的。总之，藤树的思想中表现出在太虚中寻求“孝”这一人类社会伦理的根据，主张“孝”与自然的理法没有根本的差异。
  并且，阳明学中被看作是圣人之心能让人知道何为善并使其有实践可能的“良知”,也不是一个人的问题。藤树的《大学解》有“明德不可须臾而离也，然太虚寥廓一以贯之，包罗天地万物，其大无外其尊无对”6的论述，井上由此认定藤树具有良知（明德）既存于个人的心中，同时也与天地之外的太虚相关联的思想。
  正因为人从其诞生过程开始，就与产生宇宙的太虚相连，太虚已存于人心，所以能行至善的人在一个大框架下被朱子学与阳明学这些新儒教所共有。这并非是藤树特别的思想，只是井上对藤树所持的这个立场有个评论：“藤树多少有点迷信，几乎如同宗教家”.井上之所以这么说，是因为作为世界本体的一个“世界的良知”,是如何作为每个人拥有的众多“个体的良知”所分有的，以及反过来关于能否同一化的两者间的相互关系完全未做说明。批判了藤树将道德上的因果关系与自然界的因果关系混为一谈7.总之，在井上看来，藤树的良知说中与基督教思想有亲和性的部分是不必要的宗教要素，应该予以排除。
  四、井上对于修身实践工夫的排斥
  然而，井上哲次郎对中江藤树所持的天人合一的思想却意图排除，对藤树来说，天人合一的思想是保证阳明学实践性的重要理论，井上本人也发现了这个实践性的价值。这样说是正因为两者的关系，才赋予了藤树所重视的为发挥良知而采用工夫之静坐以理论基础。在新儒教中静坐是受到重视的工夫，虽有程度差异，但基本上都是按字面所理解的“安静”地“坐”之意。从彰显儒教的立场来看有时是被否定的，因为究极说来，它是参考佛教的坐禅而来的冥想法。事实上藤树、蕃山师徒都重视静坐的实践1.
  在《日本阳明学派之哲学》中，井上几乎无视静坐的实践2,然而在藤树的书信中，关于良知的获得与静坐之关系有如下表述：
  “静坐……是存养寂然不动之本体的工夫……立定成圣之志，必须于独坐无事时慎独自反，内心欣然快活不存意念杂虑，是为静坐心法……有事无事时皆能体认自心立定其志……不为当下之心欲所动不滞碍于物之时，即现温和慈爱、恭敬惺惺之良知的实体。”3
  动与不动时皆有感悟，不为私欲所左右的“良知的实体”,就是通过静坐而养成的“寂然不动的本体”.“寂然不动”无论带有多少佛教色彩，其意皆指寂然不动之“无”的状态，因此也可换作为“太虚”来理解吧。实际上就是藤树所说的：“太虚寥廓，即吾人之本体也。”4
  太虚不是抽象的存在，且太虚与个人良知相关联--藤树并未将其作为一种理念来阐述。藤树认为孟子所说的浩然之气在实体意义上连接着个人与太虚。
  浩然真气，于太虚中则配天道，于人身中则配仁义。乘呼吸之气运与本体出入和合无间。然而人欲炽盛天理尽灭则义与气悉皆消亡，故与太虚之道气隔绝遂不能相通。身疲心乏未有立者……若能恬澹虚无，则义气相通融合且充塞天地之间，故精神焕发却不动心 .5
  藤树基于中国的医学古典《黄帝内经·素问》《黄帝内经·灵枢》，认为浩然之气通过呼吸在太虚与人之间流通，人体中有无此气可以区分君子与小人。人若被欲望障蔽，浩然之气断绝，遂割断与太虚的连接，身体羸弱不能挺立。然而，“恬澹虚无”,若能从内心去除欲望归于寂静状态，则可恢复与太虚的连接，身体状况就会变好，内心也会十分安定。总之，中国医学的身体观为天人合一的思想奠定了基础，遂能保证其实效性。
  并且，“若能恬澹虚无，顺从真气，内守精神，病速可愈。饮食有度，起居有常，不妄劳作，故能修命养性”6.据此心勿所欲身体浩然之气即可充塞全身，如此即可精神饱满病气消散。
  总的看来，对藤树来说，静坐强调通过呼吸法与精神安定的结合，使自心与圣人之心接近，亦是可防病之重要实践。然而，井上似未对藤树的静坐实践显示出兴趣。
  井上哲次郎肯认中江藤树在江户儒学中作为日本阳明学先驱者的作用，对于藤树力阐的自我修养的实践也认为有作为补益近代的“道德”的“修养”之功用。因为根据天人合一思想而来的“孝”之概念的扩展，十分恰当地说明了天皇与国民的关系。但是井上同时也尝试将天人合一思想去宗教化，对支撑藤树思想的有关修身实践工夫之静坐等“行”的要素作为迷信予以排除。明治大正时期静坐作为健康养身方法再次流行，然不久变成了超越单纯的健康养身方法的“修养”,给静坐加上了政治色彩1.如果将其看作是对江户儒学本来面貌的回归，那么当时的静坐实践大概可以看作是近代化后的阳明学的一个变奏吧。