text: 道教以“道”名教，围绕着“道”而展开的论述，可以说是道教教义之基石。本文探讨了道与语言、道与万物、道与德、道与气的关系，辨析了“道法自然”蕴含的“本性制约”因素，论述了道教关于道显为神、道寓于心的说法，认为道教追求的超越境界是“与道合真”。
  道教以“道”名教，树“道”为标帜，“道”被列为道教徒归依对象“三宝”之首，为道教之最高信仰、道教教理之最高范畴。不同时代、不同风貌的诸多道派会合于“道”的名义下而统称道教，这一切，说明“求道”是道教的主体精神，“得道”是道教的理想境界。因此，围绕着“道”而展开的论述，可以说是道教教义之基石。
  道经浩博，义理深微，兹略作梳理，就正于方家。
  《道德经》开篇即说：“道可道，非常道。”既然道不能用语言来表达，那么人们是否只能对道保持沉默呢？事实并非如此。从老子、庄子到历代哲人，都对不可说的道作了许多言说。因而，有人提出疑问：“大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”这是一种钻牛角尖式的“直线思维”。其实，古人早就认识到“说不可说之道”自相矛盾，但是他们并不想去消解这一矛盾。因为，在古人看来，“说不可说之道”是人们在认识道的过程中必须面对的一个悖论。北宋学者苏辙即指出：“道非言说，亦不离言说。”章安也说：“道固不可以言传也，道固不可以旨喻也，求夫言迹之间，固非所以得道。然舍夫言迹，则道又不可得而形容。”可见，对于道与言的关系必须作辩证的理解。一方面，道不是任何具体的存在物，因此任何语言都只是对道的一种有限的陈述，而无法表达道的无限的意义，正如王雱所说的那样：“虽圣人之言，常在其一曲。”这样，语言对道就有一种遮蔽的作用，即以对道的某一方面的阐述，遮蔽了道的其他方面。为了防止对道的片面理解，必须强调道不可说。另一方面，“道非言无以致显”。领悟了道的人，如果想要表达出他所领悟的道，就必须用语言来象征性地对道进行描述。言说虽然不能完全表达道的意义，但终归对道有所指示，听此言说的人，也可能透过此言说对道有所领悟。因此，“问题不在于要不要言说，问题在于言说道的人是否对道真有所悟；问题也不在于言说不可说的道，问题在于听此言说的人能否得道忘言，由有限的言说去领悟那无限的道意”。
  当然，对道的认知主要还是靠体悟，而不能指望别人来告诉自己。《庄子·知北游》中早就指出过：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”
  《道德经》中明确提出，道是宇宙创生之源。如第25章说：“有物混成先天地生。……可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。”第42章说：“道生一。一生二。二生三。三生万物。”
  道不仅是宇宙创生之源，而且是万物存在和运动、变化的依据。《道德经》第52章“天下有始，以为天下母”，阐述了道作为天地创生之源和万物造化之根的二重性。从宇宙起源的角度来说，道乃是天地之始；就万物本身来说，万物都依赖于道而产生，所以道是天下万物之母。“天下有始”，是指宇宙的起源而言；“天下母”，则是指万物的本体而言。万物的产生和发展，都离不开道的作用。正如《清静经》所说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”
  “道生天地”的说法，与当代物理学的“大爆炸宇宙论”是相通的。当代最流行的观点认为：宇宙是由一个致密炽热的奇点于137亿年前一次大爆炸后膨胀形成的。膨胀到一定程度可能又会收缩，宇宙塌陷，一个周期结束。而道则是“周行而不殆”的，宇宙轮回，大道不灭。
  从宇宙生成论的角度来说，道在万物之先。但是，宇宙生成之后，道与万物是什么关系呢？《庄子·知北游》说：“物物者与物无际。”“物物者”，使物成为物的根源，也就是道。“无际”，就是没有界限。道与物没有界限，就是说道与物具有同一性。从根源上说，物由道生，而从存在论意义上说，道生万物之后，道也就存在于万物之中，万物都是道的显现，故道与物是不能截然分开的。对于“道物同异”问题，初唐道士成玄英在《道德经义疏》中做了明确的阐述。他说：“道不离物，物不离道，道外无物，物外无道，用即道物，体即物道。……道物不一不异，而异而一。”这段话表明，①道就存在于万物中，万物都是道的显现，故道与物是不能截然分开的；②道是体，物是用，从体用同源来说，道与物具有同一性，从体与用的区别来说，道与物又有相异性。物有变迁，道无变迁（“独立而不改”）。
  道物同一的根源就在于万物皆由道生。但是，一个东西由另一个东西产生，并不能证明这个东西就等同于另一个东西。在唐代的佛道义理辩论中，佛教僧人就曾以母生子为喻，来反驳道教徒的道物同一论。据《集古今佛道论衡》卷丁载，唐高宗龙朔三年（663）四月道士方惠长与僧人灵辩辩论，方惠长提出：“大道生万物，万法即是道。”灵辩反驳道：“‘道能生万法，万法即是道’，亦可如母能生子，子应即是母？”可见，要说明道物的同一性，必须阐明道生万物的“生”是什么意义。这个“生”显然不能理解为母生子那样生出另外一个东西，而只能解释为“化生”，就像种子长成了大树那样，即道变成了万物，万物即是道的显现，故道物一体，物无非道。
  《道德经》第51章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”
  有的学者认为，《道德经》中同时提到了道、德、物、势，因而道不是实存的本体。其理由是：如果道是实体，那么创生万物的过程中为什么还需要德、物、势同时起作用？其实，这个问题只要换一种思路就可以解决了。即道生、德畜、物形、势成不是同时的，而是有先后的；而且，事物也不是一下子就获得了其完全的现实性。“道”创生只是提供了“第一因”，之后由“德”来畜养而获得进一步的现实性，然后成为具体的“某物”而得以具有自己的“形相”，最后是一定的环境（“势”）来造就它。
  《道德经》提出“尊道贵德”，没有说“尊物贵势”，显然物、势与道、德的重要性不可同日而语。“道”是创生之源，“德”有畜养之功，那么“德”是什么？
  汉代的《老子河上公章句》以德为一。其释“德畜之”说：“德，一也。一主布气而畜养之。”而“一”就是“道生一”之“一”，即元气。因此，“德畜之”就是元气畜养万物。这是汉代盛行元气论的时代思潮的反应。
  河上公的解释并未得到广泛的认可。从王弼开始，大多数《老子》注家均依据庄子“物得以生谓之德”的说法，以“得于道”释德。所谓“得于道”，就是从道那里获得了自身的本质规定性。因此，“德”在一定程度上可以理解为万物的“本性”。
  王安石则着重从人的角度来探讨道与德的关系。他说：“道之在我者，德也。”这就是说，普遍之道具体落实到人身上，即为人之德。
  人之德来源于道，这个“德”用另一种话语来表达，就是天赋之性，亦即“道性”。
  《庄子》说：“道无所不在”，因而后来的道经中说：“一切有形，皆含道性。”
  南朝梁陈间的宋文明所着《道德义渊》中，区分了道性与物性。他说：“论道性以清虚自然为体，一切含识各有其分。……今论道性，则但就本识清虚以为言。若谈物性，则兼取受命形质以为语也。”人既有清虚之道性，又有形质之物性，人是道性与物性的统一体。道性乃人的本源之性，物性则是受气禀影响的后天之性。本源之性无不善，后天之性则有善有恶。人的主体性就在于能超越后天气禀的局限，变化气质，复归本源之性。
  《道德经》第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”虽然天地万物都根源于“道”，但“道”却不干涉万物的自然发展过程，这就叫“道法自然”。亦即“道”遵循“自然”原则，“无为”于万物，让万物按其本性自然造化，从而万物各得其所。“道法自然”就是要维护宇宙万物的自然状态。自然状态即是宇宙万物依其本性天然如此、理应如此、势当如此的状态。因此，自然状态就是理想状态，故圣人也是“辅万物之自然而不敢为”。
  既然“道法自然”、“任物自为”，为什么还需要圣人来辅助呢？因为个体各自的“自为”很可能产生冲突，圣人就是起协调矛盾、维护和谐的作用。
  由于《道德经》说“道法自然”，而《淮南子·天文训》又有“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”的说法，因而在道教的一些经典中，又在道之上加了“虚无”和“自然”两个阶段。如《西升经》即称“虚无生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生万物”。这种说法确实在道教史上引起混乱。唐玄宗在《道德真经疏》中曾经予以辨析。他批评“惑者”：“又引《西升经》云‘虚无生自然，自然生道’，则以道为虚无之孙，自然之子。妄生先后之义，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且尝试论曰：虚无者，妙本之体，体非有物，故曰虚无。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。幻体用名，即谓之虚无自然道尔，寻其所以，即一妙本，复何所相仿法乎？则知惑者之难，不诣夫玄键矣。”唐玄宗辨析“道”并非“虚无之孙，自然之子”，很有道理。但他说“道”不效法于“自然”，认为如果“以道效法于自然，是则域中有五大，非四大也”，这就又有问题了。他为了突出“道”的终极性而否定道效法于自然，事实上“自然”并非实体，而是一种原则，道效法自然原则，并未降低道的终极性。
  需要进一步思考的是：既然“道法自然”，“无为”于万物，如何又能达到“无不为”的理想结果？如果道生万物之后，完全不管不顾，宇宙岂不就成了一艘没有舵手的轮船？孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天地不言，春生夏长、秋收冬藏，四时不忒。同理，大道无为，任物自然，鸢飞鱼跃，生机盎然。那么，“掌舵”机制在哪里？就在“自然”中。“自然”不能等同于“自发”。自发的倾向并非全部符合自然。“自然”即事物依其本性应该如此。而自发的倾向，有可能违背本性。比如，自发的欲望，受后天形质的影响，违背人的素朴的本性。《庄子》说：“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣。”
  宇宙有自我纠错的机制，这个机制就是“道”所赋予万物的本性在制约着反常的现象。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”违背本性必不能长久持续，这就是道的“掌舵”方式。不过，什么时候才能“纠偏”，则受“气数”的制约，若“气数”未尽，则“拨乱反正”尚待时日。
  道教既尊道，又敬神，道与神之间是什么关系？
  殷周时期，人们信奉的最高神是“皇天上帝”，或称“昊天上帝”。以其形言，称为“天”；以主宰言，称为“帝”。老子则提出，“道”先于“帝”。《道德经》第4章说：“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。”关于“象帝之先”，有两种解释，一种解释是“好像在上帝之先”，另一种解释把“象帝”作为名词，说道在有形的上帝之先。
  《道德经》第39章说：“天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。”关于“一”，一种解释认为“一”就是指“道”；另一种解释则认为“一”是道所生。不管认同哪一种解释，经文都在强调“道”是神之为神的根源。
  《南华经》之《大宗师》篇说：“夫道，有情有信，无为无形；……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”这里同样强调，无论是“鬼”，还是“帝”，其“神”都是因“道”而“神”。
  张道陵天师（一说张鲁）所作《老子想尔注》认为，“道”是没有形象的：“道至尊，微而隐，无状貌形象也。”那种“指形名道，令有服色、名字、像貌、长短”，以之作为“思想”（即存思）对象的做法，是“世间伪伎”。同时，他又指出，道可以显现为神。《老子想尔注》说：“一者道也。……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”
  道教信奉的最高尊神有三位：玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。虽然应现有三，但其本则一，都是道的化身。《洞玄灵宝二十四生图经》说：“大道妙无像，运炁凝高玄（《度人经》卷四：“高玄上神，孕育元气，融结万天，开明华景）。”结空自然生，灵化表三神。”《神功妙济真君礼文》说：“天宝、灵宝、神宝，玉清、上清、太清，一气流行，三尊应世。”《正一修真略仪》说：“于理，即天尊、道君、老君一也，以三清应化之阶，即有方品之异矣。”
  由于神源于道，道神一元，因而尊道与敬神具有一致性：道有神性，可以感应众生之心灵；神有道性，依道而赏善罚恶，济世度人。
  道教强调“道显为神”，一方面使虚无之道有了对象性，起众生之敬信；另一方面又彰显了神与道通，敬神的根本目的在于明道。《道德经》说：“天道无亲，常与善人。”神意即体现着天道，故敬神之人，应该做到“是道则进，非道则退”，以臻于“孔德之容，惟道是从”的境界为目标。
  在《道德经》中，气字出现了三次：“专气致柔，能如婴儿乎？”（第10章）“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第42章）“心使气曰强。”（第55章）但书中没有对道与气的关系做出说明。
  《南华经》既从宇宙生成的角度提出道“生天生地”，又从万物构成的角度提出“通天下一气耳”。但书中对道与气的关系也没有做出说明。
  战国秦汉时期，许多思想家用“精气”或“元气”来说明宇宙的生成或万物的构成。受此哲学思潮影响，汉代河上公在注解《道德经》时，开始将“精气”或“元气”引入道生万物的过程。他解“抱一能无离乎”说：“一者，道始所生，太和之精气也。”解“以阅众甫”说：“万物始生，从道受气。”解“可以为天下母”说：“道育养万物精气，如母之养子。”解“天法道”说：“道清静不言，阴行精气，万物自然生长。”按照河上公的注解，道不是直接生出万物，而是首先生出“气”，然后气在道的作用下化生万物。
  后世《道德经》注家也大多认为道在气先，气由道生。如唐代成玄英释《老子》“道生一”说：“一，元气也。……言至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。”李约释“道生一”说：“谓应感而生一气也。”北宋陈景元说：“一者元气也，元气为大道之子。”“道生一气，一气变而有物。”
  但也有一些道经，主张道即是元气。如《延陵先生集新旧服气经》说：“道者，气也。”《元气论》说：“夫道者何所谓焉？道即元气也。”《性命圭旨》也说：“道也者，果何谓也？一言以定之曰炁。”
  不过，将道等同于气者始终是极少数。推其根由，是人们普遍认为道以虚无为最大特性，而气乃是实有之物，根据《道德经》“有生于无”的论断，道显然比气更为根本。比如陈景元解释“天下万物生于有，有生于无”说：“有，一也。一者，元气也。言天下万物皆生于元气。元气属有，光而无象，虽有光景，出于虚无。虚无者，道之体也。”这就是说，相对虚无的道来说，元气也还是有，“有生于无”，因此元气出于道。
  虽然推本溯源，道在气先，但在现实世界中，不可将道与气截然分开。南宋道士董思靖在《道德真经集解》中指出：“夫道炁体用固不可无别，然初非相离而各为一物。惟无是道，则炁无以立；无是炁，则道无以寓。非是体，则用无以行；非是用，则体无以显。道宰乎炁而不宥乎炁，用着乎体而实源乎体。道即体也，炁即用也，体用一源，理物无间。”
  为了强调道以气为用，气以道为体，道经中常常使用“道气”一词。如《三天内解经》说：“人皆由道气而生，失道气则死。”杜光庭《广成集》说：“天地万灵，阴阳庶品，资元和而覆育，禀道气以生成。”无名氏《清静经注》说：“道炁为万物之本。”
  “道气”概念的提出，突出了根源性与实在性的统一。道体虚无，元气实有；实有之气以道为根源，虚无之道以气显其功用。此气非寻常之气，乃是“元始祖气”，生天生地由此，炼质成仙亦由此。
  《太上老君内观经》说：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道，则修心也；教人修心，则修道也。”
  人禀气成形之后，道即寓于人之心。“源其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。”（《坐忘论》）人心从本源上来说，与道是同一的，此即人之“本心”。然而人在成长过程中，“本心”逐渐被蒙蔽，现实之心远离其清静本性，遂不再与道相合了。“始生之时，神源清静，湛然无杂。既受纳有形，形染六情，眼则贪色，耳则滞声，口则耽味，鼻则受馨，意怀健羡，身欲轻肥，从此流浪，莫能自悟”（《太上老君内观经》）。
  要使人心回归到与道相合的本来状态，就要“修心”。“何以修心？曰清静而已矣。何以致清静？曰虚而已矣。人能使方寸之地虚，则一尘不染，一物不留，寂然湛然，常清常静，一神独运，妙应无穷，可以超出生死之外，是谓得道也。”（《灵宝五经提纲》）“人能常清静其心，则道自来居。道自来居则神明存身，神明存身则生不亡也”（《太上老君内观经》）。
  道经中对心与道的同一性和关联性作了不少阐述。如《太上老君内观经》说：“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。”《灵宝五经提纲》说：“非心无以见道之全体，非道无以见心之妙用。道外无心，心外无道。”这都是从体悟道的角度来说的。大道无形，视之不见、听之不闻、搏之不得。然而，“道不远，在身中”（虚靖天师语），反躬即可体悟。道可以被心灵观照，心灵则因契合大道而获得明觉。本心与大道是完全契合的，故曰“道外无心”；离开了心灵的明觉，则大道无从向人显现，故曰“心外无道”。
  《太上老君内观经》说：“道不可见，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”道无形无象，其见证就是天地间大化流行所体现的永不停息的生命活力。然而，人们从经验世界中发现，个体的生命总是短暂的，不能长存。那么，个体生命有无永恒存在的可能性呢？道教认为，这个答案是肯定的，若能实现“生道合一”，则生命可以永恒。《太上老君内观经》说：“道无生死，而形有生死。……形所以生者，由得其道也。形所以死者，由失其道也。人能存生守道，则长存不亡也。”《坐忘论》说：“山有玉，草木以之不凋；人怀道，形骸以之永固。资薰日久，变质同神，炼形入微，与道冥一。”唐代有人质疑：“道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。”高道吴筠回答说：“夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存，而仙圣不灭。”（《玄纲论》）这就是说，无形、有形均是道的表现形式，而且有无之间是可以转换的。因此，能否永存，不在于有形还是无形，而在于合道还是离道。
  《坐忘论》说：“虚无之道，力有深浅，深则兼被于形，浅则唯及于心。被形者，神人也；及心者，但得慧觉而身不免谢。”这里所说的“虚无之道，力有深浅”，不是指大道本身之力有深浅之别，而是说人修道的程度所对应的道力有深浅之别。“深则兼被于形”，即是“形神俱妙”；“浅则唯及于心”，即是“真性超升”。
  “形神俱妙”是最高境界，要艰苦修炼，福报巨大，才能最终成功。牛道淳《文始真经注》卷六说：“人得道之深者，骨肉都融，形神共妙，可分之为亿万不为不足，可合之为一不为有余。永劫不坏，形可延也；冥冥莫测，形可隐也。”《灵宝玉鉴》卷三十八说：“道者神之主，神者气之主，气者形之主。故炼形合炁，炼炁合神，炼神合虚，则唯道为神，形同太虚矣。所谓金液炼形，玉符保神，形神俱妙，与道合真者是也。”形与神能够“俱妙”的关键在于形、气、神具有同质性，即三者都是元气所化。陶真人云：“元气者，人之根本也。”《玄宗直指万法同归》卷二说：“太极混而为炁，炁之一者曰精，精之妙者曰神，神之妙者曰性，炁降于人是为命。在人则气为形主，气足则精足，精足则神明，神明则性极。”故五代彭晓指出，“欲延生命却死期者，须知得身之始末。始末者，元气也”。修炼就是“将无涯之元气，续有限之形躯。无涯之元气者，天地阴阳长生真精，圣父、灵母之气也。有限之形躯者，阴阳短促浊乱，凡父母之气也。故以真父母之气，变化凡父母之身，为纯阳真精之形，则与天地同寿也”（《周易参同契分章通真义》）。
  比“形神俱妙”低一等的得道境界是“真性超升”。“真性”即每个人由道所赋予的本性。一部分道书中说，人的身体（“凡躯”）乃四大假合而成，不能把肉体的长生作为修炼目标，而应该追求真性的超升，因为真性才是每个人的生命主体。张继先天师《虚空歌》说：“本来真性同虚空，光明朗耀无昏蒙。偶因一念落形体，为他生死迷西东。”《太上洞玄灵宝业报因缘经》指出，众生“神本清净，无诸滓秽，但受形之后，六贼六尘、六欲六识分别妄作，弊秽生身，外翳内滋，失其真性，流浪生死，动入罪由，报对相缘，便入地狱，受诸苦恼，万劫沉沦”。要超出轮回，就必须保全真性。关键是要澄心遣欲，使心灵不受世间尘垢蒙蔽，进而内修真功，外积真行，仰凭道力成全，待行满丹成归去日，“四假凡躯弃下，真性超升”（《丹阳神光灿》）。
  无论“形神俱妙”，还是“真性超升”，其超越境界的获得，都在于“与道合真”。“合真”者，合其本真，即“归根复命”的存在状态。吴筠《玄纲论》说：“炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身。”《玉枢经集注》说：“抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”翁葆光《悟真篇注序》说：“形神俱妙，与道合真，变化无穷，普现法界。即兹妙用，广度群迷。”
  “与道合真”，借用现代互联网可以作一比拟。“道”好比是一个有机的宇宙互联网，修道的终极目标就是将纯化后的身心合一的个体上传到这个互联网上，从而个体生命得以延续，又能参与到大道的整体运化之中。“普现法界”，就好比在电脑终端的呈现。全世界任何一台电脑，都能同时显现，由此可以想象“百千万亿化身”的情景。
  追求“与道合真”，除了实现个体生命的永恒与自由以外，更大的目标是济世度人。得道成仙的代表人物吕洞宾（道门中尊称吕祖）即曾发下宏大誓愿，以度尽众生为己任。吕祖成仙后，曾传下诗句说：“可是洞中无好景，为怜天下有众生。”神仙洞府本是十分美妙的，吕祖为什么觉得没有好景致吗？因为他心中牵挂着天下受苦的百姓。可见，成仙不是为了一己之逍遥，而是为普度众生创造先决条件。
  摘要宗教信仰自由是指公民依据其内心信念，自愿地选择信仰某种宗教并进行宗教实践
  【摘要】宗教作为统治阶级管理国家、控制民众精神的最有效手段。在清朝统治者看来，
  摘要：基督教在传入中国内地的过程中，受到来自地方士绅的最激烈的反对。反教的原因
  耶稣，被人说成是革命者，也被人看作是非暴力不合作第一人。近年来，当基督徒们越