text: “执古始之道，以御今之有”
  20世纪90年代以来，随着西方学术界治理思想的兴起，便流行起一种将“统治”(Government)与“治理”(Governance)区分开来的思潮，认为治理的主体未必是政府，也无需国家的强力支撑。
  在国内，这一观点的代表人物便是俞可平，他翻译引介的《治理与善治》一书是国内理解当代西方治理思想的权威著作。
  鉴于此，国内学术界开始转向中国古代政治传统，从中发掘可资借鉴的理论资源，以便推动政治学研究的历史转向，从而开出具有世界视野的中国政治学。
  本文拟从中国古代的治理语境出发，探寻中国的治道或政道思维对政治的根本理解，以及诸如轻重、刑名和礼乐等治术或政术对今天的启示或借鉴意义。
  一、“治理”的基本含义和中国古代的治理思维
  (一)“治理”一词在中国古代的含义
  “理”之初始义本为“攻玉之法”。
  “治”与“理”合二为一，是为“治理”，即国家遵循政事的规律或道理，通过管理或整治，以达到“治升平”或“治太平”的理想。
  (二)从“治理”到“治道”和“治术”
  所谓治道，简言之，就是政事治理之道，或者说是通过政事治理，社会实现由乱到治的根本道理，即治政之道。
  在中国政治思想史上，历代诸子大都从各自视角给出对“治道”的诠解。
  虽然“治道”这一概念是中国政治传统中最为核心的概念，但在古代文献中，这一概念的使用频率并不高。
  所谓治术，简言之，就是治理政事之术，或者说是通过政事治理，社会实现由乱到治的具体途径、方法或手段，即治政之术。
  (三)中国传统政治文明中的治理思维
  中国传统的政道或治道思维与我们所熟知的西方意义的“政体”思维相异其趣的。
  所以，在中国传统语境中，为政即是为治，两者是不可分开的，“政(正)治之道”和“治(理)政之道”是一体两面的，因而政道与治道是统一的。
  而且脱开治政之道或政治之道，抽象地谈论制度或体制的道理(如正当性或合法性)，是没有任何价值和用益的。
  对于中国传统的治理思维来说，在某种意义上，“政”从“治”，“政道”从属于“治道”，“政”是为“治”服务的，“政治”的目标在于“治政”。
  二、中国传统的“治道”或“治政之道”
  (一)因循而治
  将“因”或“循”上升到“道”的高度，并将其用于治理或治国理政的领域，在黄老道家那里就有较为充分的体现。
  对于治政而言，首先要因时因势以为治。
  所以，不因应时势而求治法，无异刻舟求剑。
  其次，要循理循事而为治，即为政为治要通达政事之理。
  政事之理大致又可以分为政理和事理。
  (二)杂采诸术
  司马谈在《论六家要旨》中明确指出:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，但诸家治术皆各有利弊。
  其实，中国历史大体也证明，杂采诸术而治，任用一端而乱。
  在中国历史上，对杂采诸术以求治法的最为著名的概括，当数西汉宣帝的名言，他说:“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”
  这也是汉代对中国古代治政之道的经验之谈，对后世历代统治的影响甚是深远。
  (三)阳儒阴法
  从这个意义上说，儒家倘若纯任德教、崇礼制，唯以“亲亲尊尊”事天下，则难免会昧于政理而穷于治事。
  法家有齐法和晋法之分，两者都讲求“以法为治”，然而对法的理解却有所不同。
  所以，健全的治术当是“阳儒阴法”。
  (四)以道御之
  具体说来，就是道家所主张的以道德为渊府，以虚无为本体，以因循为致用，杂采诸术，皆务为治。
  道家通常讲“无为而治”或“道法自然”。
  其实，这在某种程度上也是儒家的主张。
  在治道之极的理想状态中，君无为而民自化，君复归于民，国家无为而社会自正，国家复归于社会，治道日用潜行而不知;但在治道坎陷的现实中，诸如君臣、上下、尊卑之势成，仁义、礼乐、刑名之术生。
  其实，不论是“无为”，还是“因循”，作为统驭诸术的治道或治政之道，其根本乃是不伤本，不伤正。
  三、中国传统的“治术”或“治政之术”
  (一)轻重
  “轻重”是中国古代特有的经济范畴，开始特指货币的购买力，如“民患轻，则为作重币以行之”“若不堪重，则多作轻币而行之，亦不废乎重”;后来扩大到所有商品。
  中国古代很早就认识到，市场是商品交换、资源配置的场所，是形成价格的机制，但同时认为，市场具有自组织的功能，却不具有自我均衡的功能。
  正如《管子》所言:“五谷食米，民之司命也;黄金刀币，民之通施也。
  所以，我们要从自由经济的自我修复和市场均衡的西方神话中解放出来，向中国古代治理传统学习，以国家为本位，让政府掌控那种对市场有着货币、总量和结构效应的资源、产品或要素，在规避“索维尔陷阱”和“桑弘羊陷阱”的前提下，通过“轻重”“权衡”或“准平”之术来调控、配置和驾驭市场，实现经济的均衡发展和社会的普遍繁荣，从而做好“共同富裕”这篇大文章。
  (二)刑名
  关于“世轻世重”原则，最具争议的莫过于是商鞅的“重刑”“去刑”观念，即“轻罪重刑，以刑去刑”。
  与中国古代法治的“世轻世重”原则相区分，西方通常讲求“罪行相等”或“罪行等价”原则。
  作为西方法治的历史和理论源头，罗马法是以私法(Juris Privatum)为主体的。
  对此马克思指出，罗马法是植根于商品经济的表达“抽象人的权利”的法，是“私有财产法、抽象法、私法”，它“把私法阐述为国家法的最高典范”。
  所以，我们不要迷信西方法治，甚至主张社会的一切关系都由法律来调节，尤其在那些具有外部性效应的违法领域，还一味固守“罪行等价”原则，倘若如此，再加之受到商业或市场逻辑的支配，法律本身很可能沦为一种资本追逐的利润产业，从而导致法律资源配置的不平等和贫富两极分化，而且还将法律运行的外部性成本转嫁给社会。
  中国传统法治讲求法律的简约主义。
  但这并非为了法律的简约而简约，毋宁说它乃是法律的惩治威力和治理效力的体现。
  “欲民之正，则微邪不可不禁也。
  (三)礼乐
  有道，然后教也，有教，然后政治也。”
  在中国古代，教化的根本途径便是寓道德、仁义于一身的“礼乐”。
  “移风易俗，莫善于乐;安上治民，莫善于礼。”
  四者全则治道备。
  “礼义立，则贵贱等矣;乐文同，则上下和矣;好恶著，则贤不肖别矣;刑禁暴，爵举贤，则政均矣。”
  在儒家的德治和仁政传统看来，“礼乐”或“礼法”与“刑政”或“刑名”的治政理念是不同的:前者“导民以德”，后者“示民以利”。
  但问题在于，对于国家政事治理来说，仅仅停留在道德仁义或礼乐教化的层次是不够的，因为道德教化作为立己、立人之道，与为政、为治之道毕竟是不同的，换言之，道德与政治毕竟是不同的，不能相互置换。
  从这个意义上说，诸如轻重、刑名等治政之术，并非只是“示民以利”，毋宁说是“以利治利”的方式“导民以德”。
  梁惠王问政于孟子:“天下恶乎定”
  然而主权(Sovereignty)，作为国家的最高统治权(Imperium)，这一概念本来就是由君权(Sovereign)概念衍生而来，与其有着不可割裂的词源和意义关联。
  按照博丹(Jean Bodin)的定义，所谓主权，就是“国家所有的绝对且永恒的权力”。
  正如施密特(Carl Schmitt)所指出的，在正常的法律状态已经中止的非常状态中，“谁能够拥有不受限制的权力
  基于此，与这种至高权力相关联的统治主体(即后缀-kratia或-cratia之前的主题词)，在西方政治传统看来，却是有待拷问的。
  这在中国传统看来，西方关于政体类型的讨论是抽象和孤立的，是有问题的。
  所以，真正合理的态度，不是试图将政治--通常以希腊城邦(Polis)为原型--从统治或治理等形式中剥离出来，继而将其设定为政治自身的真理、本质或理想，而是在正视统治或治理这一基本政治事实的前提下，探寻“何种统治形式是合理的”
  这一问题的答案不难寻觅，那就是:唯有那种能够带来理性、正义或善的秩序的统治形式才是合理的。