text: 东亚历史哲学 古代精神世界思辨逻辑的思想 与现实之神权皇权政制有机结合 阴阳五行说五德说三统说与易学 
  在殷代，“帝”或“天”作为人世历史及命运的主宰的神格概念，当时“帝命”或“天命”有超越一切世俗的判断（例如，君意、臣意、民意等）及客观的历史、社会情况的绝对的权威。这种天命只在殷族一个民族的身上，而占卜作为知命和受命的主要手段。这是神权服务于王权的历史哲学的思想的逻辑。
  但经过周克殷的政治变动，义理天取代殷代的宗教天的地位。从西周天命思想的角度看，王者受命的关键在于其道德性。天命观的这种变化，在当时是具有进步意义的，客观上也对周代政治、文化及思想的进程起了很大的推动作用。从宗教观念的角度来看，天命观的这种进展是从自然、民族宗教发展到道德、普遍宗教的过程。这是王权君权替代了神权的历史哲学的思想逻辑，也就是东亚世界的思想意识形态，从此进入了君权圣贤为主导的人文主义的皇权政制的思想的逻辑开端，因此秦汉帝国的皇权政制的实践活动与政治制度的构架，正是发端于西周的王权君权替代了神权的历史哲学的思想逻辑。
  “三统说”与“五德终始说”之间，性质上有其一致性，即都是皇权政制思想家用来解释朝代更迭、历史变迁现象及其内在规律的历史哲学理论形态。“三统说”与“五德终始说”乃是两汉时期的士大夫的思想意识的运动，与皇权政制之间张力的凸显，是远古以来东亚神权天命的思想，与王权君权的现实政治张力的延续，是一种新瓶装旧酒、新的王朝合法性的逻辑链条的论证。
  “三统说”注重于阐述历史演变现象的本身事实；而“五德终始说”则注重于通过对历史演变现象的归纳总结，为论证现存体制合理性服务。正因为这种差异性的存在，才使得汉代儒生在接受“三统说”的同时，也把很大的精力与才智投入到阐述发挥“五德终始说”理论方面，使两者较完美地结合在一起，互为发明，互为补充，构建起独具特色的历史哲学体系。
  何休提出“《春秋》王鲁”的命题，作为其“通三统”理论的核心内容，对于《公羊》“通三统”历史哲学来说，实具有质的发展。
  传统的“三统说”仅仅是解释朝代更替的现象，带有明显的历史循环色彩，正如《白虎通义·三教》所说的“三者如顺连环，周则复始，穷则反本”。而何休“王鲁”的重点则着眼于拨乱反正，建立新统，即所谓“以见王义”、“饬以法度”、“因假以见王法”云云，是前瞻的而非循环的。它既是对历史运动法则的总结，更是对现实乃至未来生活的参与和展望。
  如考虑到何休提倡“王鲁”的历史背景，更可以发现这种历史哲学的内在进步性质。何休生活的时代，正是东汉政权日趋腐朽，面临崩溃的前夜，在这样的背景下宣传“王鲁”之说，实际上是何休寄托自己对摆脱危机、重建秩序的期望，即企图以理想中的“王”来代替现实中的王，就是假借某个历史现象，来说明一种道理，实现一种理想。
  对何休“王鲁”的这一底蕴，晚清今文学家皮锡瑞曾有过准确的揭示。他指出这不过是何休“借事明义”而已：“黜周王鲁，亦是借事明义”；“止是借当时立事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计”。皮锡瑞真可谓是何休的千古知音！
  由此可见，何休的“《春秋》王鲁”之说决非单纯的历史循环观，而是立足现实，在总结历史现象基础上面向未来的进化史观。它的提出，标志着儒家的“通三统”理论得到了革命性的改造，具有了更为完善的形态和性质。到了近代，其“损益因革”、“借事明义”、“因时制宜”、“因假以见王法”的文化精神，遂受到人们的高度重视，而成为康有为为代表的资产阶级改良派从事维新变法斗争的有力思想武器。
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  阴阳五行说与中国古代天命观的历史哲学的演变
  阴阳说和五行说，它们从远古各自独立发展，原来并不属于一个理论系统，这也是大家所公知的。在这个意义上，传统说的“阴阳五行说”不是把“阴阳”和“五行”概念简单地结合的结果，而是一个与已往的阴阳说及五行说不同的、新的理论模式。
  郭店本《五行》保存有战国中期以前五行思想的原样。郭店本《五行》提供了原始（最晚战国中叶以前）儒家的五行观念有关的思想材料。
  据郭店本《五行》记载：
  五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之□（行）；□□（智形）于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。（以上所引依文物出版社本释文）
  从以上所引史料看，“五行”是指天道运行的五种方式，即仁、义、礼、智、圣的表现，显然有伦理的意义。“德”是天的总的伦理本性，所以“五行”有“德之行”与“行”的不同，二者的不同点就在于内外之别，前者即指“德”的伦理本性的内在运行；后者则是出自内在的伦理本性的外在的表现。
  尤其值得注意的，是“五行”与“四行”的区别。“四行”只讲仁、义、礼、智的四种善行。“德之行五”、“德，天道也”二句表明“天道”有“五行”；“四行和谓之善”、“善，人道也”二句则表现“人道”有“四行”。
  但郭店本《五行》又谓：“五行皆形于内，而时行之，谓之君□（子）”。由此可见，“五行”不仅是天的五种伦理行为，人也有五种伦理行为的可能性。
  从郭店本《五行》可以看到，战国中叶以前确实有“五行”概念，但它有五种伦理行为的意义，与后人所谓“阴阳五行”的五行有很大的差别。
  郭店本《五行》的“五行”与木、火、土、金、水“五行”无关，它与传统说的阴阳五行说更不相通。那么，创造传统说的阴阳五行说之功仍然归于驺衍（或称“邹衍”）。
  在东亚思想史上，驺衍最早把阴阳和五行概念相结合起来，提出系统的阴阳五行说。
  《史记·孟子荀卿传》记载：
  驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。
  驺衍“深观阴阳消息”的自然秩序，以阴阳、五行概念为核心，在空间上谈到“必先验小物，推而大之，至于无限”；在时间上涉及“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。他以阴阳、五行之气的运动为宇宙的普遍规律，从而讲释自极小至无限的空间，又讨论自今追溯到天地生成以前的时间。
  “大九州说”属于前者，“五德终始说”属于后者。其中，五德终始说是用五行相胜的原理来解释朝代更替的学说，即阴阳五行的数术与天命论相结合的一种历史哲学。
  驺衍的五德终始说，在东亚古代思想史上，有十分重要的意义，尤其是对战国中叶以来天命论的变化起了很大的作用，为秦汉皇权政制的中央集权制取代殷周以来分封制的政治改革，奠定了坚固的理论基础。驺衍的学说绝不是胡言乱语，它反映当时自天文、星占、历法知识的成熟引起的天命论的重大变化，值得注意。阴阳五行说对中国古代天命论演变的巨大作用，以及在秦汉朝盛行此说的原因。
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  中国哲学以天人合一为宗旨，“知天命”与“受天命”，早就成为中国哲学的一个核心问题，所以先秦诸子都很重视“命”。唐君毅先后曾说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》、《中庸》、《礼运》、《乐记》言至命、俊命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于《诗》、《书》中之宗教性之天命思想。”
  天命论不仅仅在哲学思想史上有意义， 其与早期国家理念的演生历史又紧密联系，因为在中国古代“天命”一直被视为国家正统性及合法性的依据。天命思想，正是远古东亚的神权与王权之间相互竞争，演化的结果。对于东亚文化的核心传统，是给定一组条条框框作为世界观、认识论的原则，这些固定的原则已经成为了集体的文化的阿赖耶识种子。就如我这几日做梦，经常梦见30多年前的某些真实事件作为一种潜意识种子元素，构架出一些具有图像的声音的动作的类似小电影的东西，这时候的我，前五识已经关闭，只是第六识、末那识、阿赖耶识没有关闭，依旧十分活跃。这种梦境中的小电影是那么真实，梦中是没有分别能力与选择能力的，也就是瑜伽师地论谈论的【阿赖耶识的无分别】，也就是谈不上【智慧】的存在，这也就是佛洛依德的催眠术实现的场景。
  但是要强调的重点是，梦中的小电影的东西，不是30年前历史的事件的真实再现，不是心理学与常识谈论的记忆，而是一种30年前的真实生活的某些片段元素，在意识空间深处，成为了阿赖耶识种子。阿赖耶识种子，配合第六识、末那识，呈现出这些小电影，小电影的演化时候，我根本没有所谓的自由意志的存在，因为我那时还在梦境中，谈不上【我】的显性意识的活动，也就是梦中的我还处于植物人状态。
  这就要涉及到东亚现代人的意识空间的核心构架。一般国人在日常生活中，总是抱着某些条条框框去认识世界，给出某些价值判断的结论，也就是大众常说的道德判断而不是理性的分析。学术界的专家经过严格的训练，懂得要用科学的、理性的分析手段，开展学术研究，这是专家超越常人的优势。
  早商时代在丰厚肥沃的文化土壤上建构了大王国信仰体系，并广泛影响到整个长江流域以及江河中原广大地区范围的文化面貌；在此基础上殷商进一步总体化不同族群的信仰，而形成上古大帝国宗教。所以，两商文明一方面是多元的上古信仰总体化的“终点”，另一方面，是后期传统形成的“出发点”。
  中国最古老的长江中游楚系大文明及其历史阶段；从距今五千年前以来长江中游先民经过漫长的探索掌握青铜技术的过程，以及他们对神奇的冶炼产生的信仰与崇拜；硬陶与原始瓷器技术的发展及其对精神文化的作用；楚系文明在夏商之际的变迁；楚商（早商）所组成的信仰体系，其内在意义、多元的源流以及与该信仰相配的礼仪活动，并赋予特定礼器以特定的神祕作用等等。还有：楚商时期其他族群与国家的信仰，其源流和内在意义，其包括对吴城、三星堆等南方国家文化的讨论，同时也涵盖北方辽河流域、渭河流域、草原地带以及其它文化的脉络；楚商文明与其它文明互相影响的脉络；殷商时期跨文明帝国信仰的形成；两商之间的传承与失传的关系；商文明信仰在两周时期以及更晚期社会中的演化；信仰的哲理化及迷信化等等。
  中国传统思想奠基于战国时代的百家争鸣，而战国思想的背景，不仅代表当时社会思想，更可溯及三代乃至更早时代的天地与人生观念，滥觞于中国先民多元的巫觋文化信仰中。
  因为远在战国思想家将上古信仰“哲理化”之前，古人对天地的认识就已有长久的渊源与非常深厚的基础。古人常用神祕形象来形容其对天地的观念，这并不意味着古人不理解自然界，而是因为这些形象结构本身就是古人了解宇宙的方法。同样，战国时期的人用哲理辩论来探讨宇宙的本质，并不意味着他们比前人更加了解宇宙的规律，只是表明他们把前人的“形象语言”转变成另一种“思想语言”。
  虽然诸先生的说法有一些不同的地方，但他们大致同意几点：第一，天命论源于中国古代宗教观念，特别是殷人对“帝”或“天”的信仰；第二，殷周之际天命论发生巨大变化，即以《诗经》的“天命靡常”为代表；第三，周代天命论有浓厚的人文主义倾向。学术界普遍倾向于这些说法，以儒家思想为中国文化的正统，也偏重中国哲学思想发展的人文主义因素，于是批评五德终始的思想。
  周秦之际天命论的演变，其实基于古人对天的知识的增长，也反映当时社会历史发展的情况。从哲学思想和历史发展的关系的角度看，人文主义的因素，不能作为某种哲学思想发展的唯一标准，而五德终始的天命论，绝不是低级思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命论所不能比的积极进展，标志着一个时代的结束，又预示着下一个时代的开始。
  在中国古代发生过两次较大的天命论的变化：第一次是殷周之际以“天命靡常”为中心的天命论的变化；第二次是周秦之际以五德终始说为代表的新的天命论的出现。二者皆与特殊的历史情况有关，就是当时的时代需要的产物。
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  “天命靡常”的天命论顺应了周克殷的历史变化，但当时除“靡常”的天命观外，还有天命有常的思想。陈来先生提出“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王国的人间统治权不是永恒的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很显然，这里的天命论都是一种‘历史中的上帝’（缪勒）的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。”后来，儒家注重天的有常的伦理性格， 从天的伦理本性中找出天道运行的普遍规律，举一例子，郭店本《五行》，以“德”为天的总的伦理本性，而以仁、义、礼、智、圣的表现为天道运行的五种方式。这种天道论，为了以人合天的天人合一模式的确立，奠定了道德本体论的理论基础。
  至战国中后期，儒家义理天的天道论模式，则不适合当时时代需要，其大约有两个原因。
  首先儒家对现实统治者的道德要求太高。孟子认为“王”与“霸”的区别在于“以德”与“以力”的不同，说“以力加入者霸，以德行仁者王”（注：《孟子·公孙刍上》。），又谓“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（注：《孟子·离娄上》。）。荀子也主张“力术止，义术行”（注：《荀子·强国》。）。在七雄争霸的战国时代，儒家的这样的道德理想主义难以得到实现。第二，儒家有维护周礼的旧的社会规范、制度的思想倾向。孟子曾谓“遵先王之法而过者，未之有也”（注：《孟子·离娄上》。）。荀子也主张“王子之制，道不过三代，法不贰后王。……夫是之谓复古，是王者之制也”（注：《荀子·王制》。），这里“三代”指夏、殷、周三代，“后王”指文王和武王。很明显，儒家以三代的制度为理想的政治制度，这其实是维护分封制的思想的表现
  从殷周之际的历史情况看，周的天命论有激进的意义。它反对天命在一个民族身上的旧的天命观，提倡“天命靡常”，而以道德性为天命的标准，具有普遍性和人文性。但至战国中叶，以儒家天论为代表的周代的天命观已经落后，不适合时代需要，于是再出现从自然的普遍秩序与规律来说明天命的转移的新的理论，乃因当时中国人对天文、历法知识的成熟。
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  人类最早使用物候历，它是以物候变化及生物活动规律来识别时候的一种自然历。但随着古人对天文知识的发展，天文历逐渐取代物候历。早期天文历采取观象授时的方法，即以观测北斗斗柄或某些恒星的出现在南中来决定时令季节。这一个阶段的历日，需要观测结果最终确定，所以历法仍是被动的。一般认为，历法的产生和发展是由于农业生产的需要，但天文历法早就有另一个服务对象，就是星气之占。古人以星象和云气的变化为天道吉凶和人事灾异的表现。当时天文历法由于有通天、通神的功用，古人以它为一种统治权的象征。
  据最近天文学的研究，过去五千年中发生过三次历史上较紧密的星聚现象。（注：星聚现象，一次是公元前1953年2 月每日拂晓前发生在二十八宿中营室（双鱼座）；另一次是公元前1576年12月发生在尾一箕（天蝎、人马座）；其次是公元前1059年5月末的每日傍晚发生在舆鬼（巨蟹座）。这些星聚现象发生的时期，与夏、商、周三代的政权替代的时期相一致。
  据史籍所载，这些星聚现象一开始就被认为上帝对一个新政权的合法性的认可。当时对天文的观测是被动的，所以历法和受命论也都没摆脱被动性和偶然性。但随着天文知识的累积，到春秋中期，中国古代的历法才摆脱观象授时的被动性，进入了以一些规律排历的阶段。当时，人们已经掌握了比较准确的回归年长度和十九年七闰的置闰法则等。
  至战国中叶， 古代天文历已进入了成熟的阶段，东汉《乾象历》以前的历法，以日、月、五星的均速运动为前提，推算历日和天体位置。
  日、月、 五星即阴、阳、五行在天界的象征，可见驺衍的阴阳五行说就反映天文、历法知识的成熟。实际上，驺衍本人是一个天文、历法学者，他对中国古代天文、历法的发展起了很大的影响。当时天文与历法，被视为了解和掌握天命的技术，《汉书·艺文志》中《数术略》天文条载“天文者，序二十八宿，步五星辰日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”；历谱条载“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……此圣人知命之术也。”表明天文、历法即“参政”、“知命”之术。
  驺衍是中国古代的阴阳五行理论的集大成者，并是一个系统的古代天文学说的创始者，世称“谈天衍”。《汉书·艺文志》概括《邹子》四十九篇和《邹子五德终始》五十六篇的内容，说：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长”。驺衍的阴阳五行说， 不仅是五德终始的历史哲学，也是以天文、历法知识为基础将天道运行和天命转移贯通一串的统一理论，所以其对秦汉天文、历法的影响也是很大的。我们记得，东汉《乾象历》以前的历法，以日月、五星的均匀运动为前提，推算历日和天体位置。《史记·天官志》载“天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。”
  “阴阳”与“日月”相符， “五行”亦相应于“五星”。这些思想似乎是源于驺衍的学说。《汉书·艺文志》中《数术略》中天文、历谱条每有与日月五星有关的书目，如：《常从日月星气》、《汉五星彗客行事占验》、《颛顼五星历》、《日月宿历》等等。之外，《数术略》也有“五行三十一家”的书目，班固概括它们的内容，说：“五行者，五常之形气也。……而五行之序乱，五星之变乱，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至”（注：《汉书·艺文志》，第1769页。），明确揭示把五星与五行之气相联系的学说出于驺衍的五德终始说。
  从以上所述清楚地看出，驺衍的五德终始说，以阴阳五行的范畴为基础，建立将日月五星与阴阳五行相应的理论框架。《数术略》五行条的数术源于驺衍的五德终始说，而见《泰一阴阳》、《黄帝阴阳》、《黄帝诸子论阴阳》、《诸王子论阴阳》、《太元阴阳》、《三曲阴阳谈论》、《神农大幽五行》、《四时五行》、《阴阳五行时令》、《务成子灾异应》等书目。从此可见，驺衍的五德终始说，与天文、历法、灾异有非常密切的关系，是从自然主义的角度来贯穿自然秩序与人世历史一串的统一理论。
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  驺衍的五德终始说，就是阴阳五行说在历史哲学的天命论上的发挥，驺衍也因此受到列国诸侯的礼敬。《史记·孟子荀卿传》记载其情况：
  是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼，适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！（注：《汉书·艺文志》，第1769页。）
  驺衍五德终始说的提出，反映天文、历法知识的成熟，并以其特定的历史条件为背景。战国中、后期，结束战乱、实现统一的社会愿望日益增大，各国诸侯最关心的就是能否自己完成统一天下的问题。
  此时，“王天下”的问题，不仅是军事、政治的统一的问题，也是能否受天命的问题。驺衍顺应了历史发展的大势，提出新的“受命”的理论，从而“显于诸侯”。
  五德终始说把某一政治势力取代周的朝代更替为必然性的历史变革，促进激进的军事、政治的统一，所以它为即将出现的统一皇朝开辟了“受命”的新的途径。实际上，秦汉统一皇朝的君主，都接收五德终始说，从而确立朝代更替的历史的正统性。而此时，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，在秦汉社会起了非常深刻的影响，特别是天文、历法、定德改制、祭祀等的国家大事由方士们主导，值得注意。
  《史记·封禅书》记载：
  自齐威、宣王之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上方士传其术不能通，然则怪迂阿谄苟合之徒自此兴，不可胜数也。
  根据以上所引史料，我们可以获知几件事情：
  第一，驺衍以来，燕、齐海上方士相传五德终始说，成了此说的专家；
  第二，秦并天下之后，齐人向始皇奏上五德终始说，他似乎是个齐国方士（注：引文中，“驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之”的记述与“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术”的记述相应，可见奏上终始五德之运的齐人就是“传其术”的方士之一。）；其次，始皇采纳齐方士奏上的五德终始说。
  一般认为，方士符合秦始皇、汉武帝等君主的不死的愿望，提倡荒唐无稽的神仙方术。但当时的情况并不那么简单，方士们不仅提倡不死之说，他们也是一批明于天文、历法、定德、祭祀（包括封禅）等士人集团。
  在东亚历史上，秦始皇是第一个按五德终始说实行定德改制的君主，他将秦定为水德，更按照五行属水的概念改定一切制度（注：《史记·秦始皇本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰‘德水’，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削母仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”（中华书局点校本第1册，第237页）
  《史记·封禅书》也载：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”（中华书局点校本第4册，第1366页））， 乃因方士之言。
  其外，秦始皇时曾有封禅、祀八神等祭典及求仙人的热潮，它们与方士之术有非常密切的关系。据《史记·封禅书》，秦始皇三年巡狩东方时，最早封禅于泰山及梁父，同时“遂东流海上，行礼名山大川及八神，求仙人羡门之属”（注：《史记·封禅书》，中华书局点校本第4 册，第1367页。）。
  秦始皇封神、祀八神及求仙之地集中在山东半岛一带（注：这里，“八神”指天、地、兵、阴、阳、月、日、四时之神，而它们享受祭祀之地也集中在山东半岛一隅的地方。
  《史记·封禅书》载：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所事见《汉书·郊事志》，中华书局点校本第4册，第1258页。《事见汉书·郊事志》， 中华书局点校本第4册，第1258页。以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰‘畤’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并渤海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。”（中华书局点校本第4册，第1367～1368 页）
  从“其祀绝莫知起时”一句可以获知，八神的祭祀不是由齐官方举行的，则是齐方士相传的祭典。后来，成帝据儒生匡衡等言罢出方术系统的祠庙时，包含着八神祠。可见，八神的祭祀属于方士祭祀系统。（事见《汉书·郊事志》，中华书局点校本第4 册，第1258页）），即海上方士崛起的地区，《封禅书》记载：“秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数”（注：同上书，第1370页。）。很显然，始皇在东方的祭典及求仙活动皆因方士之言。
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  驺衍以来，阴阳五行已成了将天道运行和天命转移贯通一串的普遍范畴，其对天文、历法、定德改制、祭祀等领域都有非常深刻的影响。
  《史记·孟子荀卿传》记载驺衍五德终始说的概略：
  称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（注：《史记·孟子荀卿传》。）
  “五德”是五行转移的自然秩序在历史领域的表现，即土德、木德、金德、火德、水德。“转移”即指按五行相胜的次序来进行的朝代更替的原理。“治各有宜”谓不同的朝代应具不同的统治制度。“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符。
  从历史哲学的天命论演变的角度看，驺衍的五德终始说有以下几点特征。
  第一，驺衍的五德终始说本身具有贯穿天道论与人道论的统一性，正是符合大一统的政治、思想需要。“五德转移”即天命转移的具体表现。这些观念，乃因日、月、五星的均速运动为前提的天文学说。五德终始说，以天体的规律性的运行为前提，又涉及天命的规律性的转移，从而适应大一统的时代需要，在当时是具有进步意义的天人合一理论模式。
  第二，“五德转移”及“治各有宜”的原理，从周代的旧的政治秩序（尤其是分封制）的束缚中解放新的统一皇朝。实际上，承接驺衍之术的齐方士向秦始皇奏上五德终始说后，始皇立即采纳此说，举行使秦定为水德的定德改制，因为此说不仅以秦代周的朝代更替为必然性的历史变革，也有利于皇权政制的新的统治制度的合理化。秦在军事方面统一六国后，企求政治的统一，把中央集权的郡县制扩大到天下，以此取代殷周以来的分封制。但当时仍有反对中央集权的保守主义势力，例如博士淳于越为首的儒生，维护殷周以来的分封制，则反对秦的新的郡县制，又显露“事不师古而长久者，非所闻也”的复古主义态度，从而引起“焚书”的事端。就在这样的历史情况上，“五德转移”、“治各有宜”的学说，对历史的进程起了一定的推动作用，为新的皇权政制政治制度的巩固，制造天命论上的理论依据。
  第三，五行终始说中的“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符，定德改制及封禅就是“符应”的不同表现，并是“受命”的具体的途径。
  在殷代，“帝”或“天”作为人世历史及命运的主宰的神格概念，当时“帝命”或“天命”有超越一切世俗的判断（例如，君意、臣意、民意等）及客观的历史、社会情况的绝对的权威。这种天命只在殷族一个民族的身上，而占卜作为知命和受命的主要手段。这是神权服务于王权的历史哲学的思想的逻辑。
  但经过周克殷的政治变动，义理天取代殷代的宗教天的地位。从西周天命思想的角度看，王者受命的关键在于其道德性。天命观的这种变化，在当时是具有进步意义的，客观上也对周代政治、文化及思想的进程起了很大的推动作用。从宗教观念的角度来看，天命观的这种进展是从自然、民族宗教发展到道德、普遍宗教的过程。这是王权君权替代了神权的历史哲学的思想逻辑，也就是东亚世界的思想意识形态，从此进入了君权圣贤为主导的人文主义的皇权政制的思想的逻辑开端，因此秦汉帝国的皇权政制的实践活动与政治制度的构架，正是发端于西周的王权君权替代了神权的历史哲学的思想逻辑。
  虽然如此，殷的宗教天以及周的义理天思想皆有抽象的、模糊的特征，“受命”的关键在于个人的神秘的、偶然的宗教或道德体验。而且，从历史进展的角度看，至战国中后叶，周代正统的义理天思想，具有维护西周以来分封制宗法秩序的保守性。
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  所以，以阴阳五行的循环运动为前提的自然天逐渐取代西周以来义理天的地位，乃因人们对天界运行的必然的秩序的掌握。然而，这里所为“自然天”，与近代自然科学的“自然（Nature）”不同，“天”还是有主宰人类历史与国家、个人的命运的权能，所以地上的君主也仍要受天命，这显然是对殷周以来天人合一的思想的继承和发挥。
  “符应若兹”的原理就强调阴阳五行的自然秩序与某个时代的社会秩序应要“符应”。
  秦汉时期，这种符应，以定德改制及封禅为代表的“受命”的方式表现出来。周代天命观中“德”是指天的伦理本性，但五德终始说的“德”是自然界运行的内在本性在历史领域中的表现。
  “五”即木、火、土、金、水的五行之气，而它们自阴、阳二气的运动演生而出。阴阳五行之气，在空间上日、月、五星的均速运动的方式表现；在时间上寒、暑、四时教令（春、夏、秋、冬）循环的方式表现；在历史上木德、金德、火德、水德、土德转移的方式表现。
  因此，定德改制及封禅的“受命”仪式，都有与阴阳五行的自然秩序相合的意义。“定德”是指按五行相胜的原理来确定某个朝代的历史性质（例如，秦朝定为水德）；“改制”是指按已定的气的特性来改定历法和一切制度。之外，封禅也是与受命改制有关的特殊的祭典，《史记·封禅书》载：“受命然后得封禅”，可见封禅就是“受命”在祭祀礼仪中的表现。
  秦汉时代，天命的思想，以阴阳五行的自然哲学为理论基础，强调历史进展及天命转移的规律性，取得了殷周所不能比的积极进展，在当时具有十分进步的意义。这一时代，虽然统一皇朝实行了严酷的思想文化专制，失去先秦百家争鸣的自由、开放风气，但自东亚古代科学技术史的角度来说则是一个辉煌的时期。在各个领域都取得了许多重要成果，农业技术、土木建筑、冶金技术等得到迅速发展，尤其是天文、历法、地学及医学的理论非常成熟。值得注意的是，当时科学技术的各个领域中都可以发现阴阳五行思想的痕迹，显示着秦汉的自然天思想对东亚古代科学技术的进程起了非常重要的推动作用。
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  秦汉时期，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，活跃在当时社会的各个领域。秦汉的方士在天文、历法、星占、受命改制、封禅、神仙等领域中都有造诣，得到统一皇朝最高统治者的关注。实际上，驺衍的五德终始说的流行，以及方士阶层的崛起，皆因时代需要，尤其是新的天命论和受命论的需要。
  秦始皇时齐方士奏上五德终始说。据《封禅书》，驺衍之术（“终始五德之运”、“阴阳主运”）与包括祀神在内的“依于鬼神之事”皆属于燕齐方士之术的范围。可想，方士们不仅奏上五德终始说，也宣扬“受命然后得封禅”之说。
  至西汉初，定德改制和封禅等祭典仍由方士阶层主导。文帝依方士新坦平之言举行改正朔及谋议封禅（注：《史记·封禅书》载：“其明年，赵人新垣平以望气见上，言‘长安东北有神气，成五采，若人冠絻焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应’。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事。……平又言‘臣候日在中’。居顷之，日却腹中。于是，始更以十七年为元年，令天下大酺”（中华书局点校本第4册，第 1381～1383页）），新坦平由于“人有上书告新坦平所言气神事皆诈”不久被诛杀，于是文帝“怠于改正朔服色神明之事”。
  从此可以清楚地看出，文帝时“改正朔服色”及“神明之事”由方士新坦平主导，所以坦平死后文帝则失去了对这些事的兴趣。至武帝时，在定德改制和封禅等祭典方面，方士们仍然占了主导地位。武帝三十年（太初元年），汉定土德，举行改制（注：《史记·武帝本纪》：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字。因为太初元年。”
  当时此事由唐都等方士主持，《史记·历书》载：“至今上即位，招致方士。唐都分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。”（注：《史记·历书》系此一直说：“因诏御吏曰：‘……，十一月甲子朔旦冬至已詹，其更以七年为太初元年。年名“焉逢摄提格”，月名“毕聚”，日得甲子，夜半朔旦冬至。’”。可见，方士唐都， 不仅参予武帝三十年的定德改制和封禅，并占了主导地位。东亚古代定德改制的工作中，历法方面的研究，与阴阳五行的数术有关，也是一个难度最大的工作。方士承接驺衍以来的五德主运之术，并是天文、星占、历法、祀神的专家，于是皇朝的定德改制及封禅工作不能不由方士阶层主导。
  武帝以来，方士阶层，在两汉政治、社会及学术上，都有十分明显的活跃。尤其值得注意的是，两汉时期数术、方技一类，并不是人们通常假设的那样以民间为中心流行的低级学术，著名方术之士常带着数以千计的门生，包括士大夫及位居三公的官僚。东汉杨厚“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”， 郎顗 “延致学徒常数百人”， 苏子训“士大夫皆承风向慕之。……，其追逐观者常有千数。既到京师，公卿以下候之者，坐上恒数百人，皆为设酒脯，终日不匮。”等等。很显然，当时在社会上层方士形成了绝不可忽视的学术势力。
  《汉书·艺文志》有《数术略》和《方技略》，其中《数术略》包含天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六种；《方技略》包含医经、经方、房中、神仙四种，这些方技和数术通称为“方术”。
  数术以知天命、占吉凶为主；方技以治死生、保性命为主，它们虽有探究天道和主治生命的不同，则有分不开的关系，方士们依“气”、“阴阳”、“五行”等范畴探窥贯穿天道运行的秩序和人间生命的奥秘一串的普遍原理，乃因阴阳五行的自然哲学。
  两汉方士们，以阴阳五行的自然哲学的范畴为基础，提倡自然主义的天命观。他们认为天地、人世和生命本是一个有机的和谐的整体，从而提出天、地、人三合为一的宇宙统一模式，所以“受命”的关键就在于与天道运行的秩序相符的“定德”和“改制”的实行，这显然是“推天道以明人事”的思维方式在秦汉的继承和进一步发挥。
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  六、简论阴阳五行说对易学发展的影响
  过去，古人相信圣人观照天地万物之象以作《易》，以《系辞传》的说法为代表：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞传》又以为“阴阳”的运动是《易》义之核心，提出“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。不过，随着近代易学研究的进展，许多学者怀疑传统说法，从考古学、文字学、哲学等的角度，对《易》八卦的起源重新提出了有据、有理的论证，于是我们已经从圣人作八卦的旧说摆脱出来。至于《易》八卦的产生与“阴阳”观念的关系的问题，虽然也有不少学者主张二者早已有关，则尚未有一致的意见，乃因有关史料的缺乏。
  《易经》经文并无“阴阳”二字，但从文献材料上看，《易》与阴阳概念的结合，可以追溯到战国时期。
  《庄子·天下》述及儒家六礼时，云“《易》以道阴阳”。“阴阳”二字，在文字学上，原是分别指云蔽日而暗及太阳之明照而言。至春秋时期， 老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（注：《老子》四十二章。）以为万物由阴阳二气构成，于是“阴阳”才成为重要哲学范畴，而其对《易》的解释也起了很大的影响。
  至于《易》与五行说的结合，在一些出土文献上有迹可见。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量帛书与竹简，其中与《易》有关的作品，除《系辞》外，也有《二三子问》、《易之义》、《要》（以下称“帛书《易传》”），释文已经公布。
  这些出土材料包含了与五行有关的记述，如下：
  圣人之立正（政）也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民□不渗（？），甘露时雨聚降，剽（飘）风苦雨不至，民心相以寿，故曰“番（蕃）庶”。
  德与天道始，必顺五行，其孙贵而宗不滅（？灭）。（以上《二三子问》）
  五行□□□□□□□□□□□□用，不可学者也，唯其人而已矣。（《易之义》）
  故明君不时不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之也，此谓《易》道。故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子、君臣、夫妇之称也，故要之以上下。又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟（极）之，变以备其请（情）者也，故谓之《易》。（《要》）
  以上所引材料中，就明显把“五行”视为天地运行的规律，强调“理顺五行”、“必顺五行”，特别是《要》使“阴阳”配于“天道”；又使“五行”配于“地道”，二者与“人道”、“四时之变”一起构成“《易》道”。
  有的学者根据《要》篇“水、火、金、土、木”的五行排列不合于五行相生或五行相胜理论，主张“无疑是属于早期的五行观念”、“其材料来源肯定早于战国末年”。不过，关于马王堆帛书《易传》的著作年代，最可靠的证据是这些书的抄写年代，约在自汉高祖刘邦至文帝初年左右。从此可推知，马王堆帛书 《易传》所反映的阴阳、五行观念是战国后叶至西汉初的易学思想的表现。实际上，在帛书《易传》中，不难发现战国末思想的痕迹。
  帛书《易传》皆依托孔子而言《易》义，但《二三子问》却提到“黄帝四辅，尧立三卿”，揭示着它已经受到推崇黄帝的思想风潮的影响。
  战国末至汉初，盛行黄老学与数术、方技，这是大家所共识的。马王堆汉墓中所出土的既包含《黄帝四经》等黄老学著作，以及众多数术、方技书。这说明当时《易》、黄老、方术是兼学的。
  《史记·太史公自序》：“太史公学天官于唐都，受《易》于黄何，习道论于黄子。”唐都是汉初著名方士，善于天文、历法的数术，司马谈从唐都学天官外，也学习《易》与黄老。这显然是汉初有兼学《易》、黄老、方术的风潮的一个明证。
  我们在《易之义》一文中，也可以看到黄老、方术与易学相结合的一个例子：
  《易》之义谁（唯）阴与阳，六画而成章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓太阳，此[天之义也。]□□□□□□□□□□□□方。六柔无刚，此地之义矣。天地相卫（率），气味相取，阴阳流刑（形），刚柔成□。万物莫不欲长生而（亚）恶死，会心者而台（以）作《易》，和之至]也。
  引文以阴阳为《易》的要旨，把“天”、“地”分别相应于阳阴二气。而且“天地相卫（率），气味相取，阴阳流刑（形），刚柔成□”一段，说明阴阳二气的调和，这与《黄帝四经》中《观》的“今始判为两，分为阴阳，……行法循[道]，[是为]牡牝。牡牝相求，会刚与柔。柔刚相成，牡牝若形”吻合，就是明显地继承和发挥《老子》十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想的。此外，“万物莫不欲长生而（亚）恶死，会心者而台（以）作《易》”一段揭示《易》与“长生而恶死”有关。的确，这是从方技的角度来解《易》的。
  由以上简单地所述可见，易学早已吸取阴阳五行的数术，以及黄老、方技理论。
  引人注目的就是，马王堆帛黄老书与方技书中，对“阴阳”的描述是十分普遍，却看不到五行学说的痕迹。
  除帛书《易传》外，一些数术之类书仅有与“五行”有关的内容，例《五星占》主要是关于岁星（木星）、营惑（火星）、填星（土星）、太白（金星）、辰星（水星）等五大行星的叙述和记录，即一部与天文、历法、星占有关的数术书。
  古人对五大行星运行的规律进行系统的观测和记录，正因为他们相信星象的变化是天命的表现的缘故。“五星”即“五行”的象征，《史记·天官书》记载：“察日、月之行以揆岁星顺逆。曰：‘东方木，主春，日甲乙。’”、“察刚气以处荧惑。曰：‘南方火，主夏，日丙丁。’”、“历斗之会以定填星之位。曰：‘中央土，主季夏，日戊己，黄帝，主德，女主象也。’”、“察日行以处位太白。曰：‘西方，秋，日庚辛、主杀。’”、“察日辰之会，以治辰星之位。曰：‘北方水，太阴之精，主冬，日壬癸。’”
  根据以上所述，自战国末至汉初，黄老、方技学与邹衍以来的阴阳五行说并未彻底合流。
  然而，易学早就吸取自阴阳五行之气运动的角度来说明自然规律以及人事的吉凶的数术观念，这是由于二者本来就有着不可分解的联系的。
  《易经》原是古代的占算书，确无可疑。
  但它不仅有占卜吉凶的功效，也被视为讲天道的书籍，《左传》昭公三十二年记载史墨的说话：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三侯之姓，于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰‘大壮的八卦与天、地、雷、风、水、火、山、泽分别相应的观点，主要见于《象》。
  学者一般认为《象》形成于战国后期，但自史墨所说的“雷乘乾曰‘大壮’”一句可以看到，在春秋时期已有《易》八卦与八种自然物相应的看法。很显然，当时易学已经具有将自然现象同人事联系起来考察的传统，后来，这种解《易》倾向被发展为象数易思潮。
  史墨引《诗经》的“高岸为谷，深谷为陵”二句，以论“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，也以为《易·大壮卦》表现这种道理，称之“天之道”。这明显是“推天道以明人事”的思维方式的表现。
  “推天道以明人事”的思维方式是贯穿易学、道家、方术的，揭示着它们之间有互相联系的脉络。实际上，《易》是老子哲学的主要来源之一，而老子的哲学再影响到《易传》思想的形成，《易》、老二者之间确有互相吸收，互为发扬的关系。
  与此相同，《易》与阴阳五行的数术也有互相吸收，互为发扬的关系。《易》本来就是属于数术之类的书，其对数术的发展起了极大的作用，而后来的帛书《易传》又大量地吸取和发挥阴阳五行的数术理论，并不偶然。
  至汉代，阴阳五行说成为易学的重要内容，尤其是在《京氏易传》、《易纬》等著作中，进一步发展了以阴阳五行解《易》的理论，对后世影响甚大。
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  “三统说”与“五德终始说”之间，性质上有其一致性，即都是皇权政制思想家用来解释朝代更迭、历史变迁现象及其内在规律的历史哲学理论形态。“三统说”与“五德终始说”乃是两汉时期的士大夫的思想意识的运动，与皇权政制之间张力的凸显，是远古以来东亚神权天命的思想，与王权君权的现实政治张力的延续，是一种新瓶装旧酒、新的王朝合法性的逻辑链条的论证。
  “三统说”与“三世说”一样，都是《公羊》学派观察与解释历史演变以及动因的基本理论内容，属于《公羊》学派历史哲学的有机组成部分。《公羊》家通过它来说明历史上各个朝代兴衰更替的内在关系，描述社会嬗递的逻辑脉络以及具体表现，为人们理解纷繁复杂的历史变易现象提供简明扼要的思想方法。这一理论的主要特征有两点，一是承认历史的变易进化性质；二是强调这种变易进化是循环复始的过程。由此可见，和著名的“五德终始”学说相同，“三统说”也是典型的历史循环进化论，它与“三世说”相辅相成，互为补充，共同构筑起儒家《公羊》学派历史哲学的理论大厦。
  作为东汉时期最著名的《公羊》学大师，何休的历史哲学体系中，“三统说”同样占有非常显著的位置。何休一方面全盘继承了《公羊》先师有关“三统说”的主要内容，另方面又对“三统说”加以充分的丰富和发展。这表现为他通过自己的理论阐述，使“三统说”与“三世说”更加密切地结合在一起，并在此基础上提出“《春秋》王鲁”的理论命题，为《公羊》“三统说”作了圆满的总结。
  一、《公羊》“三统说”的内涵与实质
  先探究《尚书》的今文与古文之简单辨析。
  关于《尚书》书名，历史上曾有过多种解释，而纬书《尚书璇玑钤》说：“《尚书》篇题号，尚者，上也。上天垂文象，布节度。书也，如天行也。”这显然是神化《尚书》，受此影响，郑玄也说：“尚者，上也。尊而重之，盖言若天书然，故曰《尚书》。”
  实际上，先秦文献皆称《书》，不称《尚书》[5]，至汉儒始称《尚书》。刘歆说 ：“《尚书》直言也，始欧阳氏先名之。”关于“尚”字，《春秋说题辞》说：“尚者，上也，上世帝王之遗书也。”陆德明《经典释文叙录》说：“以（其）上古之书，谓之尚书。”孔颖达说：“尚者，上也。言此上代以来之书，故曰《尚书》。”此数家之言，为《尚书》书名之正解。
  在秦王朝的高压统治之下，曾经做过秦博士的济南伏生成为尚书学存亡继绝的关键人物。伏生名叫伏胜，汉代习惯称儒者为“生”，“生”也就是“先生”的意思，是对有学问的人的一种尊称。当秦朝禁书的时候，伏生将《尚书》藏于屋壁之中。秦末发生战乱，伏生被迫流亡。等到战乱结束，新兴的汉王朝建立，伏生返家后发现先前藏于屋壁中的书，已经亡失数十篇，只剩下二十九篇。汉文帝时，欲征召能治《尚书》的儒者，其时唯有伏生能治《尚书》，而年九十余岁，不良于行，朝廷只好派掌故晁错（即朝错，公元前200～前154年）往受伏生《尚书》，晁错以所录《尚书》二十九篇入奏朝廷。这二十九篇原本是先秦古书，因在传授过程中以秦汉通行的隶书写定，被学者称为今文《尚书》，以别于后来发现的用先秦六国文字书写的《古文尚书》。
  关于今文《尚书》的文献可靠性方面，历史上很少有人提出质疑，但关于今文《尚书》的篇数及其流传的过程，却有不同的传闻。伏生尚书学的两个传人是张生和欧阳生（字和伯）。
  《古文尚书》出现过多次，其中孰真孰伪，后世说法不一。所谓“古文”，实际是秦统一全国实行“书同文”制度之前的六国文字。直到现在，还有不少战国时期的竹书出土，可见先秦典籍在汉代被发现是很正常的现象。过去我们一直不能确定郑玄等人所传习的《古文尚书》，是否先秦的真古文《书》，现在由于《郭店楚墓竹简·缁衣》与《上海博物馆藏战国楚竹书·缁衣》相继出版，从文中引《书》文句来看，我们可以判定郑玄等人所传习的确是真《古文尚书》。
  《尚书》是中国最古之书，伏生所传《尚书》只有二十九篇，而另有数十篇亡失，由是学人皆知《尚书》是残缺不全之书，因而对于其余篇章的发现，便是学术界非常重视和期待的事情。汉晋之世，统治者奖励献书，这种政策刺激了一些人造作伪经。汉末魏晋之世，出土之古文经已成规模，古文经学蔚然成风，学林渐多通儒。此时有欲以献书邀名希宠者，其人往往学植深厚，能遍览百家之书，汇集逸书遗言，造伪书而乱真经。后世一些学人专事辨伪，兀兀穷年，颇受其累。而伪经、伪说之影响仍难完全消除。
  《尚书》在其流传的过程中，发生过严重的伪窜变化，却长期不为学者所知。所谓伪《古文尚书》，就其实质而言，是指流传至今的《尚书》五十八篇中的二十五篇伪作。伪作二十五篇，其篇目是： 一、《大禹谟》；二、《五子之歌》；三、《胤征》；四、《仲虺之诰》；五、《汤诰》；六、《伊训》；七、《太甲上》；八、《太甲中》；九、《太甲下》；十、《咸有一德》；十一、《说命上》；十二、《说命中》；十三、《说命下》；十四、《泰誓上》；十五、《泰誓中》；十六、《泰誓下》；十七、《武成》；十八、《旅獒》；十九、《微子之命》；二十、《蔡仲之命》；二十一、《周官》；二十二、《君陈》；二十三、《毕命》；二十四、《君牙》；二十五、《冏 命》。
  到了宋代，学者开始怀疑增多的二十五篇为伪作，首先发难的是吴棫。今文《尚书》是指由秦博士伏生于汉文帝时所传的《尚书》二十九篇，因用当时通行的隶书传写，后世称为今文《尚书》，就其内容而言，实为先秦的古本。而西汉时期发现的用战国文字书写的孔壁《古文尚书》，除去与今文《尚书》相同的篇章外，尚多出十六篇。这部书由孔安国家献给朝廷，藏于中秘，汉以后文献所说的“中秘书”实即此本。
  当我们比较《上海博物馆藏战国楚竹书·缁衣》、《郭店楚墓竹简·缁衣》、今通行本《礼记·缁衣》和今通行本《尚书》有关今文《尚书》的文字异同时，我们会发现今文《尚书》部分的文字往往与楚简本相合，而与《礼记·缁衣》本不合，这可以证明今文《尚书》的可靠性，也可以证明汉代确曾有真《古文尚书》面世。
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  “三统说”也即“三正说”，是儒家今文经学的重要原理之一，尤以《公羊》家阐述和发挥为力。
  它早在《尚书大传》中即有记载：夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。不以二月后为正者，万物不齐，莫适所统，故必以三微之月也。
  寻根溯源，可以看到“三统说”的源头在儒学创始人孔子那里。
  孔子曾云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这虽然不是明确地谈论“三统”问题，但其所包含的因革损益、历史循环进化思想，则给后儒以极大的启发。他们正是以此为思想资料，逐渐建立起系统完整的“三统”说理论，用以指导“更化”，从事“改制”的：“三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也……然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”（《汉书·董仲舒传》）
  大体而言，“三统说”的基本涵义是：历史上每一个朝代都有专属于自己的一“统”，“统”是受之于天的，旧王朝如果违背天命，暴虐无道，那么其“统”就失去了存在的合理性，将由另一个新王朝“承天应命”来替代。新王朝就必须“改正朔，易服色”，以表明新受天命的开始：“今所谓新王必改制者……徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”（《春秋繁露·楚庄王》）
  根据这一原则，以《公羊》学为代表的今文经学家勾勒了“三统”的基本模式。
  他们把朝代的交替，归之于“黑统”、“白统”、“赤统”三个“统”的循环变化。认为得到哪一个“统”而为天子的，则其“礼乐征伐”就必须按照哪一个“统”的定制去处置，不可违背。
  以夏、商、周三代而言，它们分别属于“黑统”（天统）、“白统”（地统）和“赤统”（人统）。因此它们的制度便各有因革损益，并非凝固不变的。
  从这个意义上说，《公羊》家的“三统说”的确包含有历史变易进化的特色。可是，这种变易在《公羊》学家们看来，又是循环往复的过程，所谓“王者有改制之名，亡变道之实”正是“三统”的本质属性。新王继起，只能在“损文用忠”、“损忠用敬”、“损敬用文”之中盘旋，“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉”（《春秋繁露·楚庄王》）。这表明《公羊》家所宣扬的“三统说”变易性质是存在着明显的局限的，带有历史循环论的色彩。
  《公羊》家以“三统”梳理历史发展脉络，理解社会嬗递动因，从而丰富和完善了自己的历史哲学。为了更好地说明历史上的朝代更替以及新、旧王朝之间关系等问题，他们提出了“通三统”的命题。
  所谓“通三统”，又称存三统、存三正、通三正、通三微等等。它是指王者在改制与治理天下时，除了以自己独有的一统为本位外，还必须参照其他王者之统，“大一统者，通三统为一统。周监夏商而建天统，《春秋》监商周而建人统”。为此， 汉代《公羊》家系统地为汉以前的各代描绘规划了一幅“正某统”、“亲某”、“故某”、“绌某”的图画。这实际上是体现了历史演进中的延续性、继承性关系问题，至于其指导思想，仍是详近而略远、绌古而尚今。
  如在董仲舒看来，虞舜在殷代还是“故”的对象，可是到了周代，其位置则由夏所替代，而成为“绌”的对象了。由此可见，《公羊》家的“通三统”观点充满着历史进化变易的理性精神。
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  我们还有必要对“三统说”与“五德终始说”的关系问题略作考析，因为这对于我们深入探讨何休的“三统说”思想是一个不可缺少的步骤。在这一问题上，一般的意见是将两者视为同一种类型的学说，都是“对于帝王兴废的解释”。 然而亦有一些学者认为“三统说”的性质与“五德终始说”有别，绝非同一类型的学说。
  当代有的学者因循崔氏之说，批评顾颉刚视“三统说”与“五德终始说”为同一类型学说的观点。如蒋庆认为：“通三统说是今文说，终始五德说是古文说。通三统说是要解决新王兴起改制立法时新王之统与前王之统的关系问题，终始五德说则是要解决某一朝代兴起其必然的宿命依据问题。三统说是为孔子作《春秋》当新王改制立法作理论上的说明，五德说则是为王莽篡汉作舆论上的准备。故通三统说是改制之说，终始五德说则是意识形态，二说在性质上有根本的区别，决不能混为一谈。”我们认为这种把“三统说”与“五德终始说”两者截然对立起来的看法是值得商榷的，它与两种学说的基本性质不符，也和历史上的实际情况相出入。
  首先，“三统说”与“五德终始说”之间，性质上有其一致性，即都是皇权政制思想家用来解释朝代更迭、历史变迁现象及其内在规律的历史哲学理论形态。“三统说”与“五德终始说”乃是两汉时期的士大夫的思想意识的运动，与皇权政制之间张力的凸显，是远古以来东亚神权天命的思想，与王权君权的现实政治张力的延续，是一种新瓶装旧酒、新的王朝合法性的逻辑链条的论证。
  在汉代，则是当时儒者论证汉祚合理性，说明朝代更替现象的重要理论之一。就“五德终始说”而言，两汉又有三种基本观点，一是西汉初期张苍所倡导的汉为“水德”说：“推五德之运，以为汉当水德之时，上黑如故”。二是公孙臣、贾谊所主张的汉为“土德”说：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之。推终始传，则汉当土德。土德之应，黄龙见，宜改正朔，服色上黄’。”。其他诸如司马迁、倪宽等人也从此说。三是刘向父子、班固等人所提倡的汉为“火德”说，“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”。王充等人也持此说。它是两汉五德终始各种说法中影响最大的一种，在思想界几乎是占了统治地位。
  上述三种汉德说中间，前二种是基于五行相胜原则立论的，而汉为火德说则是依据五行相生原则推衍的。 它们都是解释历史运动表象的理论，所存在的差异在于，把五行相胜的原理用之于朝代的递嬗上，意思是下一代革上一代的命，正如五行中某一行胜某一行，它的历史依据就是夏、商、周都以征伐取得天下这一点。这观点一般体现了变革时的斗争性，富有进取精神，在政治上便是以“伐无道，诛暴君，立新王”为特征。而五行相生说的原理则是“以母传子，终而复始”，这更多地反映了守成时的调和性，富有保守的意义。它的历史依据出于尧舜禅让，在政治上以“和平过渡”为基本特征。
  尽管汉代“五德终始说”观点很多，其政治倾向性也存在着进取或保守的差异，但是从性质上来讲，它与“三统说”并无根本的区别，即都是按照历史循环进化的观点，说明朝代更替的现象及其动因，也就是“对于帝王兴废的解释”。因为“五德终始说”以“金、木、水、火、土”等五德为运次，终而复始，循环往复。“三统说”的基本特征也是以“黑、白、赤”三统为运次，“逆数三而复”，“各法而正色”。据统者制定礼乐、法度，“各以其法象其宜”（《春秋繁露·三代改制质文》）。提法虽有不同，但循环进化为主导的历史哲学观却一致。说它们之间存在着根本区别是不能成立的。
  第二，汉代儒生受阴阳五行观的思想支配，一般都既讲“五德终始”，又谈论“三统”。今文学家与古文学家在这一问题上没有根本的差别。不能笼统地说“通三统是今文说，终始五德说是古文说”。古文学家的情况这里姑且不论，今文学家又何尝只谈“通三统”，而不谈“五德终始”？
  如董仲舒固然是“三统说”的积极论证者，但是同时又以很大的精力阐发“五德”理论。其著作《春秋繁露》中就有许多讨论“五行”的篇章，计有《五行相胜》、《五行相生》、《五行顺逆》、《五行变救》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行五事》、《五行对》、《五行之义》等九篇，既讲五行相生，又讲五行相胜。可见“五德终始说”与“三统说”一样，也是董氏历史哲学的组成部分。
  又如何休，“张三世”“通三统”固然是他历史哲学的主体，可是他也谈“五德终始”问题，以作自己历史哲学体系的补充：“绝笔于春，不书下三时者，起木绝火，王制作道备，当授汉也。又春者，岁之始。能常法其始，则无不终竟。”（注：《春秋公羊传解诂》哀公十四年。）
  这些情况表明，“三统说”与“五德终始说”作为阐发历史循环进化运动的不同理论形态，性质没有区别，不能以今古文经学的范畴来划分其归属。
  第三，“三统说”与“五德终始说”性质虽然一致，但学说的内涵以及表述的方式却有较大的不同。
  从内容来说，“三统说”以自然物生长之色为“统”的载体，即黑、白、赤三色各据一“统”，循环周复。而“五德终始说”则以自然物的属性为“德”的载体，即金、木、水、火、土五物各据一“德”，或相生，或相胜，循环终始。
  从特征来说，“三统说”有较大的兼容性，即肯定新王“正统”的同时，保存距今最近的旧王“两统”，尊先王存二王之后。而“五德终始说”则表现出较大的排斥性，旧王在新制中不再有特殊的地位。
  从论述的侧重点来说，“三统说”注重于阐述历史演变现象的本身事实；而“五德终始说”则注重于通过对历史演变现象的归纳总结，为论证现存体制合理性服务。正因为这种差异性的存在，才使得汉代儒生在接受“三统说”的同时，也把很大的精力与才智投入到阐述发挥“五德终始说”理论方面，使两者较完美地结合在一起，互为发明，互为补充，构建起独具特色的历史哲学体系。
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  二、何休“通三统”的论点与特征
  何休的“通三统”思想在其代表性著作《春秋公羊传解诂》中多有保存。和其他《公羊》学家一样，何休也认为“三统说”是解释朝代更迭、历史变迁的理论依据，应该成为《公羊》历史哲学的有机组成部分。
  关于“通三统”的基本特征，何休在《解诂》隐公三年注文中曾有明确的说明，并指出其意义在于“尊先圣”，使“师法之义，恭让之礼”昭白于世：
  二月、三月，皆有王者。二月，殷之正月也。三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。
  至于“三统”的内容，何休引用董仲舒等《公羊》先师的观点，认为新王受命而王，必改正朔，易服色，建立起一个新“统”，以彰明新王兴起乃是受命于天，而非继人。
  然而由于正朔服色三王各不相同，故有三统之别，缘此而形成“三统”的基本模式：
  王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑；殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物芽，色尚白；周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。（注：《春秋公羊传解诂》隐公元年。）
  更深入地考察，我们还可以发现何休的“三统说”至少包含了三层基本含义：
  一是“通三统”为“存三正”之义，即《春秋》三正可通，新王受命而王，改正朔可于前王之正月依次择善而用之。《春秋》桓公三年“春正月，公会齐侯于嬴”。《解诂》释云：“无王者，见桓公无王而行也……二月非周之正月，所以复去之者，明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制而已。”又，《春秋》哀公十四年“西狩获麟”，《解诂》云：“河阳冬言狩，获麟春言狩者，盖据鲁变周之春以为冬，去周之正而行夏之时。”说的都是“存三正”的意思。
  二是“通三统”有存二王之后的意义。何休继承《公羊》先师的成说，认为王者应存二王之后，指出这乃是“通三统”的前提条件之一。具体方法是新王封二王之后地方百里，使统其正朔，服其服色，行其礼乐。《解诂》于其义多有阐述，今仅举两例，以明其法。《春秋》隐公三年八月“庚辰，宋公和卒”。《解诂》云：“宋称公者，殷后也。王者封二王后地方百里，爵称公，客待之而不臣也。”又，《春秋》僖公二十八年“三月，丙午，晋侯入曹，执曹伯畀宋人”。《解诂》云：“时天王居于郑，晋文欲讨楚师，以宋王者之后，法度所存，故因假使治之。”
  三是“通三统”中，“黑、白、赤”三统在特定时间里地位并不平等，凡新统者必区别于他统而在三统中占据主导的地位。即新王兴起虽尊先圣，师法前王，但必须以自己一统为三统中的主导者，也就是说当以新王之一统，通王者后之二统。
  《解诂》对此义颇多论析。例如《春秋》隐公十一年冬“十有一月，壬辰，公薨”。《解诂》云：“道《春秋》通例，与文武异。”又如《春秋》庄公二十二年冬“公如齐纳币”。《解诂》云：“《礼》言纳征，《春秋》言纳币者，《春秋》质也。”这都是以《春秋》为新王立一统，而进而统前王二统之义的体现。
  需要指出的是，何休阐说“通三统”之义，不仅仅是对《公羊》先师之成说的继承，也是对东汉整个社会思潮的趋同。因为在东汉思想学术界领域内，凡涉及历史观问题，都不能回避“通三统”这个命题。当时的儒生，不管他是今文学家还是古文学家，在考察社会变易，解释历史发展动因时，都以“三统说”的理论为重要依据，从而形成了一种思维定式。东汉中期成书的《白虎通义》在这方面具有典型性。它一样秉承“三统说”，并易名为“三教”，而“三教”的内容实与董仲舒、何休等人所言的“三统说”相一致：
  王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也……夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制如夏同。三者如顺连环，周则复始，穷则反本。（《白虎通义·三教》）
  由于视“三正”、“三教”为循环往复的事物，所以在“改制”观方面，《白虎通义》的基本看法也与董仲舒、何休诸人的见解相同：
  王者受命必改正朔何？明易姓示不相袭也，明受之于天，不受之于人……王者受命而起，或有所不改者何也？王者有改道之文，无改道之质。如君南面臣北面，皮弁素积，声味不可变，哀戚不可改，百王不易之道也（《白虎通义·三正》）。
  在这样人人争说“通三统”的社会大氛围之下，面对传统，何休别无选择，只得以很大的精力来阐说、发挥“通三统”的哲理，并努力使之与“三世说”相结合，构筑自己的历史哲学体系。
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  当然，何休的“通三统”理论，并不是对《公羊》先师成说的简单重复，而是有了新的丰富和发展。这集中体现为他引申董仲舒“王鲁”的观点，系统提出了“黜周王鲁”的理论，使《公羊》“三统说”呈现出新的面貌，焕发出新的生机。
  “黜周王鲁”，“以《春秋》当新王”，是何休“三统说”的核心内容和基本精神，被列为其“三科九旨”中的“一科三旨”，“新周，故宋，以《春秋》当新王”。这个“新王”，就是鲁国，所以“《春秋》当新王”便是“王鲁”，如《解诂》隐公元年所言“《春秋》托新王受命于鲁”。
  有的学者认为，“黜周王鲁”非《春秋》以及《公羊传》本义，而是何休独创，强加给《春秋》和《公羊传》的。 这个说法有一定的道理。因为在整部《春秋》中，的确找不到“王鲁”二字，隐公元年出现过“内鲁”的提法，宣公十六年也出现过“新周”的字眼，但它们同“王鲁”的真实含义似乎并不是一回事。然而，如果据此而断定“王鲁”纯属何休独创，则也不尽恰当。
  事实上何休“王鲁”之说的提出，是以董仲舒等《公羊》先师的观点为依据的，是对董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》中的“王鲁”提法的引申和发挥。
  考《三代改制质文》，可见董仲舒的确是以鲁国代表《春秋》而继周当新王的，“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》当新王”；“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋”。然而，董仲舒对“王鲁”的具体内涵并未作更多的阐述和发挥。可到了何休那里，情况却有了很大的不同。他引用“王鲁”的概念，注入自己新的理解，为“三统说”增添了新的内容。
  按何休的理解，在《春秋》中周统已绝，当退为二王之后，故云“新周”，新周便是黜周，取代它的便是新王——鲁。
  何休的这个见解，在《解诂》宣公十六年中有最为明白无误的反映。《春秋》宣公十六年书曰：“成周宣榭灾”，《公羊传》释曰：“成周宣榭灾。何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？新周也。”何休在《解诂》中据此发挥说：“新周，故分别有灾不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣榭于成周，使若国，文黜而新之，从为王者后记灾也。”何休明确指出周统已绝，周室已无复兴的希望，当黜为王者后，并将由新统取代之。正是这个原因，何休在《解诂》中一再强调《春秋》当新王为新统，它必须区别于周统，即必须“与文武异”，与周礼异，与周正异，以示《春秋》继周而王之义。
  周统既遭贬黜，退为王者后，那么就必须有新王来填补其原来的位置，受命而王，建立新统。所以何休就在《解诂》中倡导“以《春秋》当新王”，是谓“《春秋》有改周受命之制”。然而《春秋》毕竟是一部历史著作，不是人王或政府，于是何休又以鲁当受命的新王。这就是所谓的“王鲁”，以鲁统取代周统，其核心含义是“託新王受命于鲁”，“《春秋》王鲁，託隐公以为始受命王”：
  不言公，言君之始牟者，王者诸侯皆称君。所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》託新王受命于鲁，故因以录即位。明王者当继天奉元，养成万物。通观《春秋公羊传解诂》全书，可见“王鲁”的提法充彻于始终。清代《公羊》学家刘逢禄在其《公羊何氏释例》中曾对此逐条加以记录，数量竟多达二十余处。此足以证明“《春秋》王鲁”之说在何休“通三统”理论中的核心地位。
  略举几例，以显示何休是如何用“王鲁”来支撑其“通三统”历史哲学的体系的：
  《春秋》隐公七年书“滕侯卒”。《解诂》释云：“滕，微国。所传闻之世，未可卒，所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，託隐公以为始受命王。滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼。嗣子得以其礼祭。故称侯见其义。”
  《春秋》隐公八年夏六月书“辛亥，宿男卒”。《解诂》释云：“宿本小国，不当卒，所以卒而日之者，《春秋》王鲁，以隐公为始受命王。宿男先与隐公交接，故卒，褒之也。”
  《春秋》僖公三年书：“冬，公子友如晋莅盟。”《解诂》释云：“《春秋》王鲁，故言莅以见王义。使若王者遣使临诸侯盟，饬以法度。”
  《解诂》成公二年：“《春秋》託王于鲁，因假以见王法，明诸侯有能从王者征伐不义，克胜有功，当褒之，故与大夫。大夫敌君不贬者，随从王者，大夫得敌诸侯也。”
  《解诂》哀公十四年：“据天子诸侯乃言狩，天王狩于河阳，公狩于郎是也。河阳冬言狩，获麟春言狩者，盖据鲁变周之春以为冬，去周之正而行夏之时。”
  何休提出“《春秋》王鲁”的命题，作为其“通三统”理论的核心内容，对于《公羊》“通三统”历史哲学来说，实具有质的发展。
  传统的“三统说”仅仅是解释朝代更替的现象，带有明显的历史循环色彩，正如《白虎通义·三教》所说的“三者如顺连环，周则复始，穷则反本”。而何休“王鲁”的重点则着眼于拨乱反正，建立新统，即所谓“以见王义”、“饬以法度”、“因假以见王法”云云，是前瞻的而非循环的。它既是对历史运动法则的总结，更是对现实乃至未来生活的参与和展望。
  如考虑到何休提倡“王鲁”的历史背景，更可以发现这种历史哲学的内在进步性质。何休生活的时代，正是东汉政权日趋腐朽，面临崩溃的前夜，在这样的背景下宣传“王鲁”之说，实际上是何休寄托自己对摆脱危机、重建秩序的期望，即企图以理想中的“王”来代替现实中的王，就是假借某个历史现象，来说明一种道理，实现一种理想。
  对何休“王鲁”的这一底蕴，晚清今文学家皮锡瑞曾有过准确的揭示。他指出这不过是何休“借事明义”而已：“黜周王鲁，亦是借事明义”；“止是借当时立事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计”。皮锡瑞真可谓是何休的千古知音！
  由此可见，何休的“《春秋》王鲁”之说决非单纯的历史循环观，而是立足现实，在总结历史现象基础上面向未来的进化史观。它的提出，标志着儒家的“通三统”理论得到了革命性的改造，具有了更为完善的形态和性质。到了近代，其“损益因革”、“借事明义”、“因时制宜”、“因假以见王法”的文化精神，遂受到人们的高度重视，而成为康有为为代表的资产阶级改良派从事维新变法斗争的有力思想武器。