text: 傅新毅 | 感性与知性之划界: 一个唯识学的视角
  感性与知性之划界: 一个唯识学的视角
  傅新毅
  认识论是哲学的基本内容之一，自笛卡尔以降，一直到胡塞尔，甚至可以说，它构成了西方哲学的基体和主体。
  套用康德式的表述，认识论无非是要回答这样的问题:认识是否可能
  如可能，如何可能
  在古典认识论的意义上，认识的可能性是以感性与知性的划界为前提的。
  “无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。”
  无独有偶，由陈那发端的印度佛教后期量论体系的开展，也是以“量分别”为前提的。
  所谓“量”者，“量度、揩定之义”，即获得正确知识的方法与途径，由此所获得的知识本身亦可称之为“量”。
  陈那的“量分别”，是以所认知的对象来确定认知的方法与知识的类型，正因为所认知的对象有自、共二相，故而与之相应的认知方法及知识类型亦只有两种，即现、比二量。
  如《因明正理门论》说:“唯有现量及与比量...
  由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼，更立余量。”
  陈那的量论体系被导入到唯识学中，成为唯识古、今学范式变革的关键。
  由此唯识学的心识理论，也在认识论的意义上被予以重新定位与诠释。
  按照唯识学的心识理论，眼等前五识都依于色根，缘于色境，在三世的时间分位中，都只能缘现在，在现、比、非三量中，都是现量，都有间断，有此五事相同，故种类相似，而合称为前五识，这相当于人们通常所说的感性认识。
  第六意识则是与前五识不同的另一类识。
  其生起并无所依之色根，而以第七末那识为所依根。
  末那即“意”，第六识是依第七意之识，故名意识。
  其所缘境则遍于一切色心、诸法乃至无为法，因此大体说来，这相当于一种综合前五识之感知的心理统觉，也就是人们通常所说的知性认识。
  依据是否有前五识与之同时俱起，第六意识大体可分为两类。
  有前五识与之俱起者为“五俱意识”，以其能明了取所缘境故，亦名“明了意识”。
  具体说来，所谓“明了”应有二义:一者，前五识缘取相应之色境，并不能有清晰细致的认识，正由于五俱意识亦同时缘取此境，才能分别出明晰的形象，所以五俱意识为前五识的“分别依”;二者，五俱意识因与前五识俱起，同缘现境，故而不同于那些独自生起的独散意识，具有认知的生动性与明晰性。
  简言之，“意虽由五而得明了，五亦由六能明了取”，此即“明了”之义。
  不仅如此，前五识事实上还为五俱意识所引生，并因此而具有了善、恶等三性。
  否则，前五识只是纯粹的感觉，就无所谓善与恶之分别。
  所以，《成唯识论》说:“五俱意识助五令起，非专为了五识所缘。”
  没有前五识与之俱起而独自生起者为“独头意识”，这又包括独散意识、定中意识、梦中意识三种。
  从现有文献看，上述四种意识的区分，当出自《宗镜录》，似乎并不见于玄奘及其弟子之著述。
  只有窥基在《杂集论述记》中提及意识有三类所缘:“意识所缘复有三类:一、定心所缘修果境类;二、与五识俱散意所缘明了境类;三、独生散心构画所取不明了类。”
  这分别相当于定中意识、五俱意识和独散意识，但并未将梦中意识独立出来。
  从芳(“芳”或作“方”)的《百法论显幽钞》在解释“睡眠”(middha)心所时，已经有了“梦中意识”、“定中独显意”、“明了意识”、“散意识”等名目。
  大概是到《宗镜录》时代，唯识学者才将其进一步整合为四种意识。
  认为与前五识生起的同时必有五俱意识，这是唯识学者的特见。
  部派时代，上座系各派大都认为，对于同一个有情来说，在同一刹那不可能有两个或两个以上的心识同时生起，否则就成了两个或多个有情。
  如《成实论》有《识不俱生品》广辨其理，其中即谓:“又一身中一心生故，名为一人，若识俱生，则一身多人，而实不然，是故一身识不并生。”
  《大智度论》说，“是五识不能分别，不知名字相，眼识生如弹指顷，意识已生”，也不认为意识能与前五识并生。
  在这一问题上，唯识学者继承并发展了大众部所谓“一补特伽罗有二心俱生”的看法。
  早在《解深密经》中，就已成立了能与前五识俱起的五俱意识;《瑜伽师地论·摄决择分》更明确地以“三因”来说明之:
  问:有分别心、无分别心，当言同缘现在境耶，为不同耶
  答:当言同缘现在境界。
  由三因故，谓极明了故，于彼作意故，二依资养故。
  “有分别心”即五俱意识，“无分别心”即前五识。
  至于所谓“三因”，按照窥基一系的解释:“一、极明了取，即五、意二识互为明了因也。
  二、于彼作意故，即意于五境系心缘也。
  三、依资养故，由意引发，五识生也。”
  “于彼作意”，意谓五俱意识亦作意于前五识所缘境，而“极明了”、“依资养”，大致就相当于五俱意识明了取境、助五令起这两种基本功用。
  可见，在《瑜伽师地论·摄决择分》中，五俱意识的定位就已经比较明确了。
  不仅如此，五俱意识还成为证成阿赖耶识的重要理据之一。
  因为既然意识之明了是由于与前五识俱，如此则必有诸识俱转，以此为前提，在粗浅的六识外有与之俱转的阿赖耶识才能成立。
  这就是《瑜伽师地论·摄决择分》“八相”证成阿赖耶识中的第三证“明了证”。
  唯识学者之所以要成立五俱意识，在很大程度上是与他们对感性与知性的严格分判有关。
  《解深密经》云:“此中有识，眼及色为缘，生眼识，与眼识俱随行，同时同境有分别意识转;有识，耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，生耳、鼻、舌、身识，与耳、鼻、舌、身识俱随行，同时同境有分别意识转。”
  可见，虽然五俱意识与前五识同时同境，但两者有着有无分别的特征差异。
  有无分别，是前五识与意识(包括五俱意识)的分野之所在。
  事实上，早在阿毗达磨学统中，这就是一个有关心识的基本认定。
  按照有部阿毗达磨的传统说法，所谓分别有三种，即自性分别、随念分别与计度分别。
  简单说来，自性分别，是指对当下现前的外境的一种非推断性的直接领会，约略相当于通常所说的感觉或直觉;随念分别，顾名思义，是“跟随”“忆念”而来的分别作用，因而是指对过去所知或所想之事的追想和忆念;计度分别，是指对非当下现前的过、现、未三世之事的种种计量与推度，包括通常所说的判断、推理等认知作用。
  在此三种分别中，“欲界五识身唯有一种自性分别。
  虽亦有念，而非随念分别，不能忆念故;虽亦有慧，而非推度分别，不能推度故”。
  正因前五识唯有自性分别而无其余两种，故而被称为“无分别”，这就比如一足马亦可被称之为无足一样。
  而意识则可以具足此三分别，所以意识才是所谓的“有分别”。
  不过，据《大毗婆沙论》所说，自性分别是以不定心所“寻”、“伺”为体，前五识乃与“寻”、“伺”相应俱起。
  答:诸心寻求、辨了、显示、推度、构画、分别性、分别类，是谓寻...
  答:诸心伺察、随行、随转、随流、随属，是谓伺。
  简单说来，“寻”是指一种粗浅推求的思维作用，“伺”则是指一种深细伺察的思维作用，二者均为实法，其虽有粗、细之别，但能同时相应俱起。
  对此，后来《顺正理论》解释说:“虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。”
  也就是说，一心中虽然同时有“寻”、“伺”二心所，但当“寻”的作用增强时，“伺”的作用就被损伏，此时即表现为粗浅推求的作用;反之，当“伺”的作用增强时，“寻”的作用就被损伏，此时即表现为深细伺察的作用。
  这就比如醋与水混合在一起，醋的作用强，所以水的味道就被掩盖了。
  认为自性分别以“寻”、“伺”为体，为婆沙师义。
  《杂心论》的作者法救则认为，“彼自性思惟者，谓觉也”。
  此即，自性分别(“自性思惟”)唯以“寻”为体。
  后来，《俱舍论》、《顺正理论》也都认同《杂心论》的看法。
  不过，无论是《杂心论》，还是《俱舍论》、《顺正理论》，依然认为前五识能与“寻”、“伺”相应，所谓“五识界有觉有观”，“眼等五识有寻有伺，由与寻、伺恒共相应”。
  这应被理解为，虽然前五识与“寻”、“伺”相应俱起，但前五识的分别作用即自性分别比较粗浅，因而基本上是“寻”的作用。
  如《俱舍光记》对此解释说:“问:若体唯寻，何故《婆沙》四十二云，自性分别谓寻、伺
  解云:此《论》从强说，故唯说寻，《婆沙》强、弱并说，故通寻、伺。
  或略而不说，或举初显后，或论意不同。”
  所谓“从强说”，也就是说，自性分别主要是“寻”的作用。
  那么，前五识为何要与“寻”、“伺”二心所相应呢
  《俱舍论》提出了两个理由:一是“行相粗”，即“五识依五根，取五境，行相粗显”;二是“外门转”，即“缘外色、声等境故”。
  这里，“行相粗”是根本原因，“外门转”则是特别针对前五识而言，并非普遍有效。
  所以后来俱舍师认为，“行相粗”是通因，“外门转”是别因。
  比如，欲界、初禅的内缘意识虽非“外门转”，但因“行相粗”，故仍与“寻”、“伺”相应;反之，二禅以上的外缘意识虽是“外门转”，但因无“行相粗”之义，故不与“寻”、“伺”相应。
  虽然《顺正理论》反对《俱舍论》的这一解释，认为前五识之所以要与“寻”、“伺”相应，是因为“五识唯于寻、伺所随地中有故”，即在欲界、初禅(“寻、伺所随地”，即有寻有伺地)，除“寻”与“伺”自身外，所有心、心所法都必与“寻”、“伺”相应。
  但这一解释，与《俱舍论》所谓的“行相粗”其实并无实质性的差异。
  因为欲界、初禅的心识与“寻”、“伺”相应，必然行相粗显，所以才需要通过二禅来远离“寻”、“伺”的扰动。
  事实上，正是由于前五识与扰动的“寻”、“伺”相应，才具有生起的能动性。
  在这一意义上可以说，与前五识相应之“寻”、“伺”，是前五识生起的动力因。
  如《入阿毗达磨论》云:“寻谓于境令心粗为相，亦名分别思惟，想风所系，粗动而转，此法即是五识转因。
  伺谓于境令心细为相，此法即是随顺意识于境转因。”
  这里“寻”与“伺”分别与前五识、意识对应，“寻”由“想”心所引生，是粗浅分别的前五识得以生起之因;“伺”则是深细分别的意识得以生起之因。
  正是由于“寻”、“伺”对外境的推察作用，才引导了六识的生起。
  在“寻”、“伺”的推察作用下，前五识因此能对五色境之自性有明晰的了知。
  有部所谓的自性，具有为其名言所意指的确定内涵。
  既然前五识所了知者为五色境之自性，如眼识即能对青、黄等色如其名言所意指的与他者相区别的自性有明晰的了别，这就需要前五识具有一定的分别能力。
  而这种分别能力正是由与之相应的“寻”、“伺”来承担的，所以说“五识身非无分别，许与寻、伺恒相应故”。
  这就是有部所谓以“寻”、“伺”为体(或以寻为体)的自性分别。
  只是这种分别恰恰是契应其所缘之外境，即五色境之自性的，所以就不是如第六意识所有的随念或计度分别。
  据《异部宗轮论》所说，分别说系如化地部也认为，“六识皆与寻、伺相应”。
  因此，在这一问题上真正有所突破的还是譬喻师。
  他们明确指出，“寻”与“伺”只是心之分位，故均为假法，如《大毗婆沙论》说，“谓或有执，寻、伺即心，如譬喻者”。
  既然二者只是在一心的流变中，基于一心粗、细推察的不同功用而安立的名称，所以它们不仅不能俱时而起，并且只能与第六意识相应，不能存在于无分别的前五识中。
  如《成实论》说:“问曰:有说觉、观在一心中，是事云何
  汝等自说，喻如打铃，初声为觉，余声为观。
  又如波喻，粗者为觉，微者为观。
  是时方异故，不应一心。
  这里，《成实论》借用有部《施设论》、《法蕴论》的说法，认为“寻”、“伺”就如同铃声等先粗后细，而并非粗细同时。
  《成实论》还责难说，如果前五识也与“寻”、“伺”相应而有分别，那为什么还要意识的分别呢
  当然，如上所述，对此责难，有部可以前五识唯有自性分别，而意识则能具足三分别来回应之。
  虽然唯识学者坚持认为，“寻”、“伺”是别体的心所法，这一点同于有部，但在其他方面，其大体上还是接受了譬喻师---经量部的看法。
  在唯识学者看来，“寻”、“伺”是以“思”、“慧”二心所之一分为体，故均为假法。
  当“思”的作用增强时，心识表现为粗浅推度的作用，此即为“寻”;反之，当“慧”的作用增强时，心识表现为深细推度的作用，此即为“伺”。
  二者既然“体俱思、惠，类俱推度，不可同体同用、粗细相违之法而得并生”，故并无相应俱起之义。
  又，《瑜伽师地论·本地分》说，“寻”、“伺”以名言及其所诠义为所缘，具体表现为七种分别，是“意”的十五种不共业之一。
  《集论》、《五蕴论》、《成唯识论》等更明确说，“寻”、“伺”之所缘是“意言境”。
  所谓“意言”，据窥基的解释，是从譬喻的角度，用名言表义来类比意识取境，故“意言境”即是意识所缘境，包括一切有为、无为诸法。
  由此可见，前五识无“寻”、“伺”，两者只能与第六意识相应俱起。
  既然前五识不与“寻”、“伺”俱起，全然无分别能力，所以在多数情形下，它需要与五俱意识相应之“寻”、“伺”的引导才能生起。
  也就是说，此时前五识生起的动力因不在自身，而在与五俱意识相应之“寻”、“伺”。
  这与有部不同，如前所述，有部认为，前五识因与寻、伺相应，而具有生起的能动性。
  所以，窥基说:“此中有意识俱寻、伺心为能引，引生五识。
  非如小乘五识，自有寻、伺方生。”
  前文已论及，五俱意识除能明了取境外，还有助五令起的作用，其实质性意义即在于此。
  正因与五俱意识相应之“寻”、“伺”有染净，所以才能引生前五识的染净。
  当然，并非前五识都必须由与五俱意识相应之“寻”、“伺”引生。
  比如，相传大目犍连在猕猴池(《大毗婆沙论》作“曼陀枳尼池”)边入无所有处定，听到大象的咆哮声而出定。
  在唯识学者看来，这是定中闻声，即与无所有处定中意识的同时，有欲界耳识生起闻声，因闻声故，意识进而寻求声之来源，即便出定。
  此时，意识由无所有处系，并无“寻”、“伺”相应，但欲界耳识还能生起闻声。
  所以，《成唯识论》说:“然说五识有寻、伺者，显多由彼起。”
  “多由彼起”，也就不排除有一些特殊的情形。
  由此可见，通过对“寻”、“伺”的这种重新界说与定位，它们事实上已成为区分前五识与意识，或者说，感性与知性的标志。
  这一点，在奘传唯识学中得到了特别的强调。
  在奘传唯识学者看来，有部所谓与名言对应的自性，其实只是“实在论”地被理解的法之“共相”。
  因为凡可言说者，如谓之“青”就已是共相，它是对所有个别的、即作为“自相”的“青”的抽象与一般化。
  共相的特点是“遮余表此”，即通过对“他者”的否定来表明同类事物的共通性。
  “如言色时，遮余非色，一切色法皆在所言。
  乃至言青，遮非青，一切青皆在所言。
  贯通诸法，不唯在一事体中，故名共相。”
  基于“唯名论”(nominalism)的立场，共相被认为仅是第六意识所缘取的名言而已，因此说“火”之时就不会像实在的火那样能够烧口。
  前五识则唯是缘于法之自相，比如就眼识言，即是使青、黄等色当下性地呈现于眼识之中。
  此呈现于眼识中的青、黄等色既为纯粹被给予的感性材料，而非第六意识所缘取的“青”、“黄”等共相，亦即并不具有其对应的名言所意指的确定内涵，故此唯眼识所亲证而非言说所及。
  此如遁伦《瑜伽论记》所言:“诸法自相不可言说，故是甚深。
  如色自相唯眼识证，乃至触相唯身识所证。
  如饮冷水，证者乃知，不可言说，说其相貌皆不称实。
  欲为引接方便说诸法时，但说共相。
  如说色时，如此色名即标一切诸色，故是共相，声等亦尔。
  故自相法不可言说。”
  概言之，“法自体唯证智知、言说不及是自相;若法体性言说所及、假智所缘是为共相”。
  基于这种对自相与共相的严格分别，与有部不同，奘传唯识学者更倾向于认为，前五识的功能仅在于对纯粹感性材料如其所是地被动接受，而任何可能的对前五识所提供的感性材料的主动统合或构造能力都是得之于第六意识。
  如上所述，这种感性与知性的绝对二分之所以能成立，正是以“寻”、“伺”的存在与否作为实质性判断依据的。
  由此所谓自性分别，也就需要从语义上对其作出重新界说。
  窥基一系曾多次谈到，根据“寻”、“伺”的存在与否，自性分别也相应地区分为两种:其一，“即是五识”，“非寻、伺为体”，这是指感性材料即法之自相如其所是地被前五识所接受和呈现，由于没有“寻”、“伺”将其关联到名言及名言所意指的共相上而推察、分别之，感知对象具有相当的不确定性，所以依玄奘的看法，这其实还不能被称为自性分别，而只是《杂集论》中所说的“任运分别”。
  “任运分别”云者，“谓五识身，如所缘相无异分别，于自境界任运转故”。
  这里需要指出的是，按《成唯识论》的解释，《杂集论》和《瑜伽师地论·本地分》中所说的“任运分别”并非是同一所指。
  《瑜伽师地论·本地分》中所说的“任运分别”是七种分别之一，七种分别是“意”的不共业，所以这是指与五俱意识相应之“寻”、“伺”，而《杂集论》中所说的“任运分别”是指前五识，不与“寻”、“伺”相应。
  其二，“是意识相应寻、伺”，这是指由于五俱意识或与“寻”、或与“伺”俱起，能将俱时之前五识所接受的感性材料结合到其名言上来推察、分别之，从而得以引导后念意识将名言所意指的确定内涵，即法之共相赋予对象本身。
  此即，正是通过五俱意识的自性分别，才有进一步循名责实的计度分别，由此前五识所接受的自相即以其共相的确定意涵而被认知与执着。
  可见，这里五俱意识成了沟通前五识与一般意识--或者说，纯粹感知与知性构造--的中介。
  值得一提的是，后来法称论师随顺经部的说法，认为同缘意识并非与前五识同时俱起，而为前五识后无间续起之初念意识，此即四种现量之一的“意现量”，后再续起之意识才有了进一步的虚妄分别。
  如此，同缘意识作为中介的意义无疑就更为彰显了。
  对前五识之为纯感知的强调，是唯识今学的一大特色，这是陈那将量论导入到唯识学中，使唯识学开始知识论化的必然结果。
  在古典认识论的意义上，人的一切认识都是从经验开始的，为确保这一知识来源的确实性与可靠性，将其限定为一种非构造性的纯粹被给予的感性材料、绝非是无关宏旨的:比如，通常当我们非反思地将“我感知到这是火”称之为经验时，这其实已掺入了知性的构造。
  因为在“这是火”这个最为简单的直言判断中，我们通过系词“是”将纯感知“这”关联于约定的名称“火”，已将“火”这一概念所意指的实体与属性等内涵赋予了那仅仅只具有当下性、不可重复性的纯感知本身，即那个无可言表的“这”本身，从而将纯感知固定化与一般化了。
  或者借用康德所提出的区分，这已不再是“知觉判断”，它已不再“仅仅对我们--也就是对我们的主体--有效”，而已成了“经验判断”，亦即通过知性的整合，我们已经“给它们一个新的关系，即对一个客体的关系，并且愿意它们在任何时候对我们都有效，同样对任何人都有效”。
  因此，陈那在《集量论》中曾引用《阿毗达磨大乘经》的一个偈颂指出，眼识只能看到青色，却并不能知道它是青色;只能知道它是对境，却并不能知道它是何种对境。
  窥基亦云:“若实现觉，如五识等，不作此解:我今现证如是事境。
  作此解者，是意识中分别妄觉。”
  既然前五识的纯粹被给予性与非构造性无非意味着其确实性与可靠性，所以窥基一系坚持认为，前五识唯以实有之境为对象，其本身无所谓错觉可言。