text: 中世纪早期哲学 
  波爱修斯
  之前说过，亚里士多德的文献先是传到了阿拉伯世界，后来才传回西方，而波爱修斯就是其中最重要的中介者。波爱修斯翻译了波斐利的《亚里士多德“范畴篇”导论》，在该书中他发现了依据波斐利提出的某些问题而进行的关于共相问题的讨论。这些问题探讨的中心是一般概念和具体观念之间的关系。我们从没看见过“树”，但我们看见过“松树”，我们看见的是特殊，思考的是普遍。共相就是这样的一般性名词，它可以表述众多的事物。波斐利提出了三个问题：（1）共相是独立存在的，还是仅仅存在于思想之中？（2）共相是有形的还是无形的？（3）共相是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物？
  对于共相的问题，其实在亚里士多德和柏拉图中已经存在。前面的文章说过，柏拉图将理念这个共相和特殊的事物分割开来，认为理念是独立于特殊的事物的。亚里士多德说这样不能解释任何事情，哲学要说明原因，而理念只是在具体事物之外肯定了另一种本体。波爱修斯的理解是亚里士多德式的。首先，他从本体意义上否认共相是独立存在的，从事物的本身来说，单一的属和种是不存在的，既然属和种同时为许多个别事物所具有，那么属和种就是多，而不是一。事物是由于它本身而存在的，而不是由于属和种。其次，他从认识论的角度上认为一般概念具有其真实性，即一般概念对应现实种的某种东西，这种东西就是事物的相似性。共相是人们比较个别事物的共同点后形成的概念。第三，这种相似性作为存在是潜在于个别事物之中的，而不是存在个别事物之外；作为一种认识，概念的共相存在于人的思想中，是思想的结果，是无形的，但并不独立存在，而要依赖个别事物，是从个别事物中来的。第四，个别和共相是我们的认识的产物，个别事物是感官的对象，共相是理性的对象。“这种相似性，当它是在个别事物中时，它是可感觉的，当它是在共相中时，它是可以认知的:同样地，当它被感知时，它留在个体中，当它被理解时，它就成为共相。”当然这两者并不是两个东西，实质上只是一个东西，是我们的不同认识感官的不同认识结果。他说:“仅仅只有一个主题，但在一种状态下当它被思考时，它是普遍的,而在另一种状态下,当它在它所寄存的事物中被感知时,它又是单一的。”共相是存在于个别事物之中的无形的东西，只有靠我们的理解才能去把握它。
  爱留根纳
  爱留根纳被成为“中世纪哲学之父”，之所以没有被称为“经院哲学之父”，是因为他的很多学说被视为异端。爱留根纳最重要的著作是《自然的区分》,在这里，“自然”是所有的存在和非存在，包含了上帝和被造物，“区分”则是对整个实在的区分，即上帝和创造物。在自然的全部实在中，有四重区分：（1）创造的而非被创造的自然；（2）被创造的而且创造的自然；（3）被造的而非创造的自然；（4）既非创造也非被造的自然。
  创造的而非被创造的自然指的是上帝。上帝是万物的原因而无需被任何原因产生。我们对上帝的知识是否定性的，我们只能说上帝不是什么样的，因为我们从经验对象中所得的属性在严格意义上不适用于上帝，对于“智慧”、“真理”这样似乎很接近上帝的词，爱留根纳认为也是不能用于上帝的，所以他要在前面加一个“超”。
  被创造的而且创造的自然指的是神圣的理念。这里的理念和柏拉图的相似，他是被造物的原型，是造物模仿的原因，是一个中介。上帝创造了理念，但这种创造只有逻辑上的因果，而没有时间上的先后。
  被造的而非创造的自然就是经验世界。对于动物的繁殖，这不能算创造，这只能算孕育，正如《圣经》里说的：“太阳底下无新鲜事。”
  既非创造也非被造的自然也是指上帝。这时的上帝是作为被造物秩序的目标或目的。上帝作为原因开启了一切创造，一切造物又因此注定要向上帝返回，在这一进程中上帝是目的本身。爱留根纳引用了亚里士多德的“爱”的比喻来加以佐证。一切造物向上帝的返回完成了自然区分的最后一个环节，对此一循环的整体思考将是对贯彻自然区分始终的辩证法的思考。
  安瑟伦
  安瑟伦在思想上之所以著名之所以著名，主要是因为他对上帝存在的证明。安瑟伦关心为信仰提供理性的理解，他承认人的心灵不可能参透上帝的奥秘，但他有一个有限的期望：“我仅仅希望对我的心灵所相信和热爱的真理有些许理解。”他的论证可以作为三段论来呈现（1）上帝是最完满的；（2）最完满的东西包括存在（如果最完满的东西不包括存在，就可以想象一个更完满的东西包括存在）；（3）上帝存在。当时同时代的高尼罗以“迷失岛”的例子来反驳，迷失岛是传说中一个无所不有的小岛，但它并不存在，因为它只是传说中的。安瑟伦反驳说岛屿是有限的，在逻辑上它就是可以不包含存在这个本质的，而上帝是无限的，它的本质必须包含存在。后来到康德认为安瑟伦把存在当成了一种属性，而存在实际上是一种状态，存不存在不影响一个事物的完满性。头脑中的100块和兜里的100块没什么性质上的差异，只有存不存在的差异，而存不存在是通过经验而不是逻辑去验证的。安瑟伦把思维直接等同于存在，康德把存在和思维割裂开来，黑格尔认为思维于存在是同一的，但是在辩证的角度阐述，头脑的100块钱可以通过劳作变成兜里的100块钱。以上的反驳都是针对小前提的，大前提上帝是完满的才是最大的问题，因为这也是一个信仰，那我们为什么不直接信仰上帝存在？
  解决共相问题的新方法
  唯名论和实在论初期的争论
  洛色林持极端唯名论的立场，他认为，共相只是名称或声音，他根据《范畴篇》的思想，认为真正的实体只是个别事物，一切名字都表示个别事物，殊相表示单个事物，共相表示一类个别事物。从这一理论可以推论出，圣三位一体的三个位格可以被称为三个上帝，因为每一个存在都是个别的。类似于洛色林这样的观点被称作“唯名论”，这个词来自于“名称”，意思是一切词都是个别事物的名称，共相不表示个别事物之外的实在，不是独立存在的，共相后于事物，共相只是事物的“名称”或人们语言的“声息”，真实存在的只有个别事物。共相只是名称，不是独自的存在物。与之相对的“实在论”则认为，不同的词与不同的实在相对应，共相是真实存在的，这些事物存在着，独立于我们的心灵，且不论我们是否知道或相信他们存在。其初期代表人物为安瑟伦，他坚守极端实在论立场，认为独立存在于心外的共相是毋庸置疑的，并且上帝是最高的共相，共相存在于一切事物之前，是最完善的东西，是个别事物存在的基础和必须服从的原则。他对洛色林的观点可能推演出的“三神论”提出了反驳，他说道，既然一群人可以在种上具有单一性，那么上帝位格的同一本性自然是没有问题的。他认为洛色林的根本错误在于缺乏把握抽象观念的能力，只把感觉印象作为理解的出发点。
  阿贝拉尔对当时唯名论和实在论的反驳
  共相论历史中的第二场争论，发生在阿贝拉尔和尚波的威廉之间。争论双方之一的尚波的威廉曾经师从于洛色林，但他一直选择了不同于洛色林的理论。他的观点是:共相是事物的共同本质，本质同时存在一类事物之中，事物的差别则源自于他们各自的偶性。后来为了应对阿贝拉尔的反驳，他放弃了共相存在的本质同一性，而说共相以一种“无差异的方式”存在于一类事物之中。这一变化将绝对的共相用一种较为和缓的语气重新表述为，只是相似因素的集合，种与属之所以能作为普遍的东西涵盖个别事物，是因为他们之中包含着个别事物的相似因素。阿贝拉尔对这种变化仍旧持否定的态度。他说道，共相不可能是由部分集合而成的，集合体无法同时、全部地分布在组成它的各个部分之中，但共相却能同时、全部地分布到归属于它的所有个别事物之中。在“柏拉图是人”与“苏格拉底是人”这样的表述中，“人”作为共相的同一、完整的意义是适用于所有人的。如果“人”这一共相是由柏拉图、苏格拉底以及其他个人的相似因素构成的，那么每一个个体的人所具有的，只是那单独的因素，不管他们如何相似，都无法说明“人”的概念的完整意义正因为阿贝拉尔毫无困难地指出了尚波的威廉的错误，他就更有责任提出一套合理的理论来解释共相。在那三个著名问题的基础上，阿贝拉尔增加了第四个问题:“‘种’和‘属’当其为‘种’和‘属’时，是否必定有一些由于命名而来的从属于它们的事物，或者说，如果那些被命名的事物消灭了，那个共相是否仍能包含仅仅属于概念的意义，如‘玫瑰花’这名词当没有任何一朵具有共同性的玫瑰花时的情况那样。”这个问题紧跟着波菲利的那三个问题，着重提出了共相和个体间的关系问题，到底是否存在着不指涉具体的个别事物的单纯共相？首先，有必要明确共相和殊相的一般含义，在这里，阿贝拉尔采取了亚里士多德的观点，认为共相就是可以同时“一表述多”，共相之中包含着各种各样不同的殊相，比如“花”这个共相，就可以表述各种不同品种，颜色，形状的花。而一个殊相,也即个别事物，则只能指称一个东西。我们可以看到，在后来的讨论中，阿贝拉尔也一直坚持了这种亚里士多德式的定义。在此基础上一一论述反驳了实在论者和唯名论者的观点，提出自己的概念论。
  对实在论的反驳
  首先是对极端实在论的反驳。当时的极端实在论者认为共相和个别事物一样，拥有不依赖于思维的独立存在的实在性。这样的表述看似简单，但却可以引出许许多多的问题。假如共相是一个实在的事物，那么它怎么能够表述其他事物？这所房子，苏格拉底，这些都是个别事物，他们没有办法表述其他事物,那么共相又怎么能是这样的事物呢？阿贝拉尔对极端实在论的第一个反驳是认为这种理论取消了具体事物之间的区别。极端实在论认为如果两个东西是同种的，那么不管它们在偶性上有多大差异，它们都具有同一个本质的共相。也就是说，作为动物而言，理性的动物和不具有理性的动物在本质上是一样的。这么一来，两个可能具备完全相反偶性的东西，却因为种上的一致而变得本质同一了。虽然说，这些看起来矛盾的偶性的东西，却因为种上的一致而变得本质同一了。虽然说，这些看起来矛盾的偶性在同一本质的笼罩下很多时候并不造成真正重大的矛盾，比如一个东西在和不同的东西比较时可以同时既大又小，但是这样的解释在涉及到理性与非理性这样的属性时就显得很不圆融了,因为在当时的人看来，后一对矛盾是真正的矛盾。举例来说，存在于苏格拉底身上的动物性必然也能够在一头驴身上看到,因为从本质上来说，他们都是动物。苏格拉底所具有的，除开那些特殊偶性的本质属性，就应当和一头驴所具有的除开那些特殊偶性的本质属性一致。正是这个本质属性，让苏格拉底和一头驴等同起来，他们作为个体的重大差异此时成为了次要的。然而在中世纪的思路中，人和其他动物之间有着一个严格的划分，一头驴不可能具有人所具有的理性。但是加入按照极端实在论者的理论，将事物和事物之间的区别看作是表面的属性上的区别，那么事物和事物之间就都等同起来，无法清楚地划分开来了。有一些实在论者试图避开这样的结论。他们认为说一个理性动物就是一个非理性动物，这个表述并没有真正的问题，因为从本质上来说，他们都是动物。理性以及非理性只是实际生活中的差别，只是形式上的特殊属性，而不是事物的本质。外在的差别是相对的，次要的，即便它们同时出现，也并不造成矛盾。这就好像，说一个动物同时是白色的以及在行走，或者是说一个理性的动物是一个会死的动物，这样说一点问题也没有;同理，我们可以说一个动物同时是理性的以及非理性的。以这样的方式，具有不同（甚至是矛盾）性质的事物本质上的同一得到了保证。阿贝拉尔也反对这种观点，他抛开了具有完全矛盾属性的事物是否可能本质的相同这问题。转而否认可以用这些偶然的属性来区分同一本质共相所实现出的不同事物。因为按照亚里士多德的范畴篇来说。实体、数量、性质、关系等等都只是十个范畴中的一分子，它们都融入了具体事物之中。作为本质的共相不可能反而要由范畴来决定。事物之间的差异，根源在于它们本质上的差异，殊相上的不同也就预示着本质上的差异。作为范畴（实体、数量、性质、关系等等)的属性从来不是用于区别事物的办法，因为这些范畴总是融入了本质之中。
  在这里,阿贝拉尔并非是想提出一种与实在论敌对的学说，因为这在神学上很容易造成一些异端式的推论。他只是提出了，具体事物之间的差异不可能源自于偶性上的差异，事物的性质应当就是它的本质属性，而不仅仅是外在的偶然属性。如果一个事物具有那样的性质，那么这些性质就是共相。这也就意味着，在阿贝拉尔看来,存在着多种多样，各不相同的共相。
  在这里的争论中,阿贝拉尔主要的论敌是他曾经的老师尚波的威廉,他们之间的这场争论也是后者的实在论观点从“共相存在的本质同一性”转向“共相以一种‘无差异的方式’存在于一类事物之中”的直接原因。尚波的威廉将极端实在论的观点温和化，认为同种、属的事物不具有本质上的完全同一，而是享有了同样的无差别的性质，这个无差别的东西在不同的表述中可以作为共相出现,也可以仅仅作为具体的殊相呈现，事物的共相就是物与物之间无差别的相似点的集合，事物所具有的相似的性质正因为他们分有了相同的作为共相的性质。打个比方,我们说每一个个体的人都是“人”，是因为这些个体类似地分有了“人”这个由相似点集合而成的共相。阿贝拉尔同样反驳了这种观点。这种观点说事物的共相是它和其他事物之间的相似点。然而具体的个体只能表述一，不可能表述多，并且存在于自身内部的东西要如何与其他东西相类似?这个观点还可能导致混淆共相和作为谓词的殊相,因为共相的“人”表述了许多个体人的共同点，而殊相的人（如苏格拉底）也和其他个体人相同，那么共相的“人”和殊相的某个具体“人”在表述上就没有什么区别了。共相和殊相就混淆了起来。
  还有一种引申出的“集合论”观点，认为共相无怪乎就是事物的集合体，独立的个体不可能是自身的种,是所有的个体人集合起来才构成了作为种的“人"，所有动物集合起来，构成作为属的“动物”。阿贝拉尔对这种观点的反驳是,由各个不同个体的部分集合而来的东西，如何能够作为整体指称个体呢?共相与殊相的关系不同于整体与部分的关系。如果共相是这样形成的，那么任何一个团体都可以构成新的共相，共相的集合是不是又可以构成高级共相?除此之外,集合体中的部分肯定是不同于整体的，而共相中的种和属在性质上却没有差别。
  对唯名论的反驳
  唯名论认为共相并非事物，而只是名称。和实在论者不同，唯名论者的理论还没有发展到那么复杂的程度。极端唯明论以洛色林为代表，他认为共相只是名称，他的论述结构是从名称开始，继而讨论词语所具有的意义，这也可以说是阿贝拉尔的思路的出发点。
  唯名论者往往关注语言。他们的问题是，一个词如何能够作为共相产生作用？在拉丁语里面有两个专门的词: appellativus 和 proprius，前者指一般的种类，后者指具体的个体。一个共相的词是可以同时指称众多个体的谓词,比如“人”这个词就可以同时用于众多具体的人。一个殊相的词则只能指称一个具体的事物，比如“苏格拉底”这个词,就只针对苏格拉底这个具体的人。但是阿贝拉尔指出，这种语法上的区分并不能根本性的解决问题，哲学家不同于语法学家，后者所关心的只是句子的形式结构，哲学家要关注的则是意义。“人是石头。”这个表述在语法上一点问题也没有，在哲学上却毫无疑义。
  接着，阿贝拉尔直接指出了唯名论的问题所在。他说到，一旦要深入研究共相词的性质，问题就出现了。共相的词并不直接关涉任何具体事物，也没有给出任何关于具体事物的清楚概念。一般的词并非像唯名论者所说的，仅仅只是名称。而是表达了一般概念。“人”这个词之所以能用于许多个体的人，是因为这个词表述了某个所有这些个体人所共有的东西。我们可以看到，这个共有物是名称之所以能够和具体事物联系起来的桥梁，如果没有它，仅仅只是声音的名称根本无法和具体事物建立起合理的逻辑联系，也就无所谓完成“一”对“多”的指称。如果我们不想又返回实在论的道路，就有必要更为深入地研究这个“共有物”到底是什么。
  阿贝拉尔认为，普遍名称背后的普遍原因并不是一个东西，也不是一些东西的集合，并且既然有这样一个普遍原因，它就不可能是无。在这里阿贝拉尔给出的答案是。这个普遍原因只可能是使得事物具有相同点的那样一种状态，作为原因出现的是状态，而不是具体的物。尽管这听起来有些奇怪，但我们确实可以发现，有时候作为原因的出现的，并不是什么事物。比如说在这样一个表述——“因为没有领航的水手，这艘船触礁了。”——之中，作为原因出现的，就并不是一个事物，而是事物的“怎么样”，也就是说，是事物所处其中的状态。在这里是用从句“没有领航的水手”来表述的。我们可以举这样一个例子来理解阿贝拉尔所说的状态。这样一来，他就从以往的本体论中跳了出来，现象杂多背后“一”并非只可能是某物或者理念，如果它仅仅是一种状态,我们甚至可以不必再去讨论它有无形体，它是在事物中还是在事物外这样一系列问题了。关于共相的追问在阿贝拉尔这里终于有了新的方向。
  阿贝拉尔继续论证了此作为普遍原因的“状态”。在这个理论体系中，普遍名称意味着这个名称所能指称的事物彼此之间有着和谐的同一关系,它们同在这个名称之下，同在一种状态之中。比如,“人”这样一个名称，它就能够适用于所有符合其描述状态的东西，这不仅是说，在这个普遍名称之中，必须要符合此状态才可以称为“人"，还有一层含意。就是每一个可以称为“人”的都必须要得到其他配称为“人”的个体的允许，成其为人，一种“人”的状态。这个“人”的状态不是事物，更不是某个个体的人所能表达的，因为个体的特性决不可能在其他人身上都具有普遍性，同时，它还不是以往所说的，共相的“人"，因为阿贝拉尔否认此物的存在。它只可能是那些使得人“成其为人”的状态，而不是具体的东西。在“苏格拉底是人”以及“柏拉图是人”此类的表述中，使得表述为真的原因，就是苏格拉底所具有的人的状态和柏拉图所具有的人的状态。如果要我们从这些个体中抽象出一些它们都具有的普遍的东西,那就只能是它们处于其中的同一状态，也就是成其为人。可以看出,阿贝拉尔所说的状态在他的学说中具有本体论意义上的重要性,这与之前的共相学说有了很大不同。
  虽然说，要说明“状态"，似乎就离不开理智的抽象功能。但阿贝拉尔仍然坚持认为。“状态”决不是理智中的一个思维产物。他给出的理由是，作为普遍名称得以成立普遍原因的状态，是实在的。它的实在性并不依赖于我们理智的活动，状态存在于事物的性质之中。不管我们在认识它的过程中需要多少程度的依赖于思维，它真实的样态只在事物之中。对于阿贝拉尔来说，这样的状态或许源自于上帝，是上帝主动并永恒地赋予了他的造物以这样一些状态。当然在认识的过程中，概念只存在于我们的心智之中，它和其他所有思考过程中的抽象产物并无两样，但是一个共相概念和一个纯粹的想象物却有着本质的不同,前者可以与实际存在事物之状态对应起来。后者却无法在实在世界找到这样的对应物。
  可以这么说,阿贝拉尔是第一个明确给出关于共相性质问题的解答的人。他继承了亚里士多德在《解释篇》里下过的定义，认为共相就是能够表述众多事物的东西,并总结到，只有普遍的名称才是真实存在的共相，并进而走向了下面几个问题:设立普遍名称的共同原因的问题。即不同的事物赖以一致的原因是什么,以及对兽遍名称的理解的问题，如在普遍名词中似乎既见不到特殊的事物,而普遍的词似乎也与任何这样的特殊事物无关，以及许多别的困难问题。
  这些问题开启了讨论共相问题的新篇章，并且在之前的本体论，认识论，以及神学理论之上，开出了新的语义学可能性。根据亚里士多德对共相的定义，即，能够一表述多来看。共相实际上就是普遍名称，但名称的普遍性肯定不可能来源于物理上该名称所发出的声音，或者书写时所用来代表它们的符号，而是来源于它自身的指代功能。因此，要使得普遍名称能够成其为共相，我们就必须给出它的指代功能。也就是说，在面对那些属于同种类别的大量个体时，我们能够赋予它们共同的名称，但此时我们必须论证这一行为的合理性，也就是要论证。在这个普遍名称之后的普遍概念，以及我们何以能这么做的普遍原因。
  阿贝拉尔认为，这一普遍原因显然不可能像波埃修之前的论证一样，是一个普遍的“事物”，因为一旦假设存在这样的作为普遍原因的事物，就会引出悖论。在这个问题上阿贝拉尔曾深入地论证过，他曾经引述过与他同时代的许多哲学家的观点，比如尚波的威廉。伯纳德等等，他们的理论都建筑在波埃修的基础之上，阿贝拉尔还提出了许多可能产生的相反观点。以说明这种假设的荒谬性。
  实际上，阿贝拉尔既反对将共相看作以实体方式实际存在的某物，也反对将共相看作许多事物相似点的集合体。他反对前者的原因在于，按照这样一种观点，共相是独立存在的并且内在的蕴含其所对应的所有个体，也就是说，这些个别事物统一于共相之中，与此同时，又具有彼此不同的属性，而就使得共相的统一不再可能。并且既然“共相就是能够表述众多事物的东西”，那么它只可能是词,因为一个事物是不可能用来表述其他众多事物的，只有名词才具有表述事物的功能。阿贝拉尔对于后一种观点的反驳,则是因为，一个从不同个体中选取部分来构成的集合体，这根本就不符合种或者属这样一些基本共相的根本属性，种和属并不是-一堆个别事物的集合。他认为，不论是单一的事物,还是集合的事物,都不能被称作共相，因为这些事物不能表述众多的事物。能够表述众多事物的共相只能被归诸为名称，而且是有着内在逻辑概念的名称。
  阿贝拉尔的解答：共相是概念
  他具体回答了波菲利提出的关于共相性质的三个问题。他认为。波菲利的问题实际上是关于共相和事物的关系问题,并着重从逻辑和语法入手,探讨名词的意义。
  第一个问题，种和属之共相是否独立存在。阿贝拉尔认为，只有个别事物才是独立存在的实体，共相不是独立的实体，也不表述个别实体以外的实体。实际上，种和属是用命名来指称真实存在的事物。就其确有所指来说，它们是真实的:就其只是命名或者名称来说，又不是真实的实在。他认为人对共相的认识不同于上帝对理念的把握，并区分了共相和理念，认为共相是一般名词表示的种和属，他们不能像理念那样脱离个别事物而存在。
  第二个问题是问种和属之共相是有形的还是无形的，阿贝拉尔指出，就共相是对于各别事物的命名来说。种属是有形体的:就共相的意义来说,它不是关于个别事物的限定之名。因而它是无形的。但人的心中有关于它的印象。
  第三个问题是,种和属之共相和感性事物是分离的还是在它之内并与它一致的,对此,阿贝拉尔的看法是，共相表述的是事物存在的共同状态，这一共同状态存在于众多的感性事物之中，因而，共相是可感觉的，与感性事物不分离的:但共相作为把握这一状态的方式，却并不在感性事物中,而是在人的理智中，它表现为心灵中的一般印象，此外，还存在着完全与感性事物无关的共相，比如圣灵。
  实在论哲学家坚持认为共相可以独立于具体事物之外存在,且具有实在性。在这种观点种，共相一方面存在于具体事物之中，作为具体事物的本质原因出现,一方面又可以独立于具体事物之外，这两者同时发生，并不矛盾。但是阿贝拉尔并不赞同这种观点。除开神那里独立存在的共相，他认为其他的都不能完全脱离个体的感性事物。共相名称并不直接与感性事物关联,只有感觉才会这样直接与感性事物关联，并且只有存在感觉中的个别事物才在理智中具有真正地实在性。而共相名称的抽象过程不同于感觉,名称无法被感觉，只能被理智活动所把握。
  至于由他自己所提出的第四个问题，即“‘种’和‘属’，当其为‘种’和‘属’时，是否必定有一些由于命名而来的从属于它们的事物，或者说，如果那些被命名的事物消灭了，那个共相是否仍能包含仅仅属于概念的意义。如‘玫瑰花’这名词当没有任何一朵具有共同性的玫瑰花时的情况那样。”阿贝拉尔给出了一个全然否定的答案。因为倘若殊相消失不再存在,则共相就无法指称多物。但是这个共相仍旧在思维中有着它的含义，虽然不再有可以指称的对象。否则类似于“玫瑰花不存在。”这样的表述将失去意义。
  接着，阿贝拉尔指出了共相讨论中名称与事物在使用中的混淆。比如当讨论名称的意义问题时，名称时而作为名称。时而成了一个事物，这个逻辑以及语法上的盲点引发了许多问题，人们常常忘记名称在这里作为对多物指称的意义，而将逻辑名称看作事物之一.
  最后，阿贝拉尔得出的结论是:形成作为一般名称的共相的原因在于,从外部对象来说，它把握了众多事物存在的共同状态，即个别事物之间的某种相似性或无形的事物;从内在的心灵来说。它通过知觉和想象形成了众多事物的一个抽象的共同的概念。阿贝拉尔采取了亚里士多德对共相的定义。认为“它原本就是用来称述多物，而非称述个体。”他接着提出了著名的概念论:他认为共相所称谓的不是一件东西而是一个名称，剩下的只是把这种普遍性划归于字词。
  他对名称和概念做出了区分，并认为共相不是名称，而是概念，名称只代表物理上的存在，作为物理存在的声音如何能够称述另一个东西呢?概念却能够以其逻辑内容于事物达成一定的关系,达到指称事物的目的。
  在阿贝拉尔那里，共相作为对同类事物相似状态的概括，同时也是我们认识事物的符号和概念，它只是主观的存在于人的心灵中，只有通过理解才能把握。在个别事物中，共相完全是个别化的，一般性只是我们概念中的共相所具有的，现实事物并不具有;但是共相并不仅仅是主观的构造，它的根源仍旧在个别事物之中。因此，共相就是表述众多事物的某种共同状态的概念，它作为名称是有形的，作为名称的意义则只在心灵中存在:共相所表述的事物存在之共同状态存在于感性事物之中，但共相把握这一状态的方式却在理智之中，这表现为心灵中的一般印象;个别事物是产生共相的原因，但共相一旦产生，便有了不依赖于个别事物的心灵印象。
  通过对极端唯名论和极端实在论的反驳，阿贝拉尔似乎找到了一条中间道路:共相不是极端实在论所说的实体，也不是极端唯名论所说的名称，而是在逻辑上与个别事物相联系的概念。是逻辑概念与心灵中的观念。