text: 摘要：《格萨尔》史诗是藏族牧业文明的代表作，叙述的是关于部落的历史。本文认为，在《格萨尔》史诗产生的早期阶段，尚没有专司史诗演述活动的职业化艺人。作为一种集体记忆，其建构和传承由全体部落成员共同完成。职业或半职业化的《格萨尔》艺人的出现，当是后来藏族地区社会文化生态变迁的产物。集体记忆时代的《格萨尔》史诗，不仅呈现出从历史化向传说化和神话化过渡的文类特征，也具有集体记忆所承载的时空要素及其与群体传承的关联性等结构形态。
  今天所谓的“《格萨尔》艺人”是一个职业化或半职业化特征较为明显的群体。与世界上其他民族单一类型的史诗艺人相比，其传承类型有神授型、掘藏型、圆光型、顿悟型、智态化型、闻知型和吟诵型等，形成了自身的特点。但是，当今“《格萨尔》艺人”的概念和含义并不总是适用于历史上的“艺人”，不论在类型上，还是在概念上，二者都相去甚远。那么，这样一个特殊的艺人群体是否是伴随着早期《格萨尔》史诗的产生而产生的呢？笔者经过多年的田野调研，结合相关藏文文献，依据文化记忆学的有关理论以及西方古典学的研究成果，提出一个大胆的设想：在《格萨尔》的早期阶段，不曾有特定的艺人专门演述或传承这一史诗，更不曾有职业化的艺人专司史诗的演述活动。职业化和半职业化的《格萨尔》艺人当是后来藏族地区社会文化生态变迁的产物。作为格萨尔文化的载体，《格萨尔》艺人的身份在历史上经历了从集体记忆到个体记忆的演进。限于篇幅，本文拟只探讨集体记忆及其现代性①。
  正如《尚书》“诗言志，歌咏言”所云，《格萨尔》史诗和人类的其他诗歌一样，是生活在青藏高原三江源地区的部落成员对自己部族和祖先历史的一种集体记忆。［1］所谓“集体记忆”，是指一种群体性或族群性的共同记忆。社会记忆理论的先驱、法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫及其后继者认为，记忆是一种社会现象。他强调记忆的社会参照框架，如果没有这种框架，我们就不能形成和保存个人记忆，并把集体作为记忆和回忆的主体。从个人角度讲，记忆是一个聚合体，产生于个人对林林总总的群体记忆的“分有”。从群体的角度讲，记忆是一个分配的问题，是群体在其内部，即在其成员中分配的一种知识。［2］集体性记忆与人类早期无文字口传时代的历史息息相关。集体记忆往往分为三段：对晚近的过去拥有极其丰富的信息，越往回追溯，信息量越小。甚至在更早些的历史中，我们或者发现某些部分被略去不谈，或者只发现一两个不那么确定的姓名，显得这部分信息短缺，这称为“流动的缺口”。而在更早的历史中，我们却再次找到了与传承群体起源有关的丰富信息。晚近和起源在同一个人或同辈人身上发生碰撞。［3］这两种并不相同的记忆框架分别被称为“交际记忆”和“文化记忆”。交际记忆所包含的是对刚刚过去的回忆，是人们与同时代人共同拥有的回忆，其典型范例是代际记忆。这种记忆在历史演进中产生于集体中，随着时间和承载者而产生和消亡。史诗作为叙述对人类而言具有重大意义的历史事件或神话传说的文类，显然是这两种记忆内容的综合体，但其核心问题是“历史叙事”。然而史诗又与通常意义上的历史叙事不同，秉持着口传文化的集体性、变异性和重构性等特点。关于诗歌或史诗是人类集体智慧结晶的观点，古往今来，中外学术界皆有代表人物，并不乏力作支撑，西方古典主义研究者对荷马史诗的探究可为例证。朱光潜也认为，原始诗歌表现的大半是某部落或某阶级的共同的感情或信仰，所以每个歌唱者都不觉得他所唱的诗是属于某个人的。如果一首诗歌引不起共同的情趣，违背了共同的信仰，就不能传播出去，就会立即消失。［4］“集体创作论”或“群众合作说”的观点也适用于藏族史诗的创作和演进过程。
  正如“荷马诸问题”一样，在藏族史诗的研究方面，也存在着诸多谜团和未决问题，亦不妨以“《格萨尔》诸问题”相称，包括《格萨尔》人物原型及去历史化问题、史诗文本的形成问题、史诗书面化问题、史诗中的历史时空关系问题、艺人类型及其编创之谜问题等等。这些问题在过去近二百年的学术研究中不断被关注，然而，其中有一个重要的命题尽管在史诗的演进过程中贯穿始终，但一直不曾被学术界进行严格的学术考量，这就是“《格萨尔》艺人的身份”问题。似乎多数学者认为，《格萨尔》史诗一直以来就是那些职业化或半职业化的艺人们（神授、圆光、掘藏、顿悟等）的专利，对此不曾提出过任何质疑。然而，正如荷马诸问题一样，纵观《格萨尔》学术史，也存在着早期《格萨尔》由谁创作、由谁吟诵、早期有没有职业化或半职业化的特定的艺人群等问题。在此，我更赞成维柯关于诗性智慧的理论，②并将之作为阐释“《格萨尔》诸问题”的理论起点。从这个角度讲，在《格萨尔》史诗诞生的早期，《格萨尔》的吟诵和传唱是全体部落成员共同的行为。正如诗歌之于古代希腊人一样，《格萨尔》故事叙述的是他们自己部落的历史，这种历史在一代代牧人和部落成员的集体记忆中经过反复洗濯、融通，并用口头方式吟诵传唱，拓篇展部，日臻完善，逐渐形成今天这一宏大叙事。
  活形态史诗的传承往往由艺人、文本和语境三个要素决定，并且三者时常处于关联和互动中。在这三个要素中，文本相对稳定，一经形成，便会在一定时期内超越历史和意识形态而存在。而语境是艺人及其话语文本赖以产生和发展的特定社会的关联域，是其中易变和活跃的层面。艺人是横亘在文本和语境之间的另一层面，既是语境的接受者，也是文本的创编者。语境的变迁首先会反映在艺人身上，而后体现在文本上，因此，在谈及艺人身份的变迁时离不开对语境和文本的相互参照和分析。全体部落成员作为集体记忆的主体，构成了《格萨尔》早期的传承群体。这一群体及其诗性智慧的形成除了由无文字时代人类的神话性思维方式决定以外，还与当时特定的社会结构和文化语境有密切关联。
  《格萨尔》史诗是藏族牧业文明的代表作，牧业文化生态成就了该史诗传统的形成。自四千多年前牧业文明诞生以来，一直到公元7世纪松赞干布时代创制藏文为止，藏族的文化传统一直是口耳相传的。在漫长的口传时代，藏族先民构建了与之相应的文化生态。
  如果说中世纪欧洲的文化生态从“艺术”开始，中原汉族的文化生态从“礼乐”开始，那么远古藏人的文化生态和生态智慧是从“神话”或“神性思维”开始的。集体记忆是在无文字时代人类较为普遍的文化传承手段，它的主要领域是神话，这些神话构成了种族的历史根基，这种神话化的历史倾向于“将神话、模仿及历史素材杂糅于一种虚构形式中”。［5］当时这种集体记忆同时也是一门学问，有专门的记忆专家和记忆人，他们管理着王室的谱系，承担着典章宫廷历史的修撰等义务。这时我们想起非洲人在未拥有任何史诗记载时的社会现象：在非洲，一直到如今，在一些侧重于口头传统的社会中仍然存在着被称为“格里奥”的专门记录部族历史的人，他们以音乐的形式记诵本部落的神话传说和历史故事，并在传统仪式上配合舞蹈和古乐等进行吟唱。对历史的口头传承就成为格里奥或即兴歌者的任务，他们也就成为了非洲各部族共同回忆的保存者。［6］在古代藏族社会，王室也有一位被称为“辛”（gshin）的大祭司，他既是赞普的上师，也是主持宗教仪式的司仪。“辛”为赞普出谋划策，创编有关赞普谱系的传说，以教化百姓，稳定政权。他们首先将藏族第一位赞普聂赤赞普的祖先上溯到天神，创编了天神下凡、王权神授的历史神话，可以被认为是最早的“御用诗人”，也应被尊为史诗艺人的前身。
  然而，边缘化并不一味地表现为一种消极的形态，相反，在文化和地域上被边缘化的可能会给文化带来精神的原创活力。杨义先生提出了文化的“边缘活力”概念，他说：边缘化可能给精神文化创造带来困难，无法加官进爵，但它可能在成规相对稀少、禁忌相对宽松之处，获得精神的原创性或精神创造的自由度。对于千年史诗发生学来说，这似乎是一条不应忽视的通则。边缘化使《格萨尔》在民间生了根，未被拔离土壤而保持着活的多种文化因素的哺育以及艺人心魂系之的天才创造，由原来有限的几部，开枝散叶，拓章为部，部外生部，仅降妖伏魔部分就衍生出十八大宗、十八中宗、十八小宗，尽情地吸收整个民族的丰富智慧，最终在篇幅上长达百部以上。这是过早地把它完全文字化和经典化所不能做到的，《格萨尔》这样一部独特的民族史诗也由此孕育和诞生。
  在以口头表达为主要交际方式的社会，讲述故事、传唱部落历史、崇尚英雄成为人们的日常生活内容。这种传统在遥远的三江源地区仍然保存完好，为史诗在该地区的形成和传承，提供了一种氛围。笔者在青海果洛州甘德县德尔文部落的长期田野作业证实了这一现象。该部落现有四百多户，九百多人，均从事牧业劳动。他们将自己的祖先追溯到岭国大王格萨尔，还常常自称是“岭国某某人的化身或转世”。格萨尔是该部落的保护神，敬拜格萨尔是他们世代不变的信仰。《格萨尔》史诗是他们族群记忆的重要载体，传承《格萨尔》是部落成员们的天赋使命，唱诵《格萨尔》也成为该社区生活世界中的神圣传统。他们的思维、生活方式尚保留着一千多年前的史诗时代的遗风，口头方式是他们相互交往、交流的主要媒介。部落内部的制度和契约完全以口头形式厘定，他们极为看重口头盟誓，因此，盟誓制度也成为古时藏人维持事物秩序的重要途径。他们谈话时往往使用史诗时代人物的口吻相互戏虐。置身这里，人们不禁会感到时空穿越到了那个人神互动的诗性智慧时代。他们对传承史诗的文化自觉意识极强，日常生活中也常常举行许多与《格萨尔》有关的节日活动和宗教仪式。譬如举办“煨桑节（祭山会）”和“赛马会”，并伴以史诗说唱、艺人竞赛及马背格萨尔藏戏表演等内容。笔者在该部落调研时目睹到，该部落的男女老少均可说唱《格萨尔》，并往往以在大众场合吟诵说唱格萨尔为荣。这种相应的社会语境和文化氛围为格萨尔史诗的建构、演述和传承提供了鲜活的空间。
  作为一种集体性记忆，起初《格萨尔》史诗的建构和传承是由全体部落成员共同承担的。有谚曰：“每个岭国部落成员口中都有一部《格萨尔》。”由此可见《格萨尔》史诗传统在青藏高原部落社会的普及性程度。那时尚未出现现代意义上的众多类型的艺人群，譬如掘藏艺人、神授艺人、顿悟艺人、圆光艺人和智态化艺人等，史诗故事完全凭口授心记，这应该与荷马时代的诗人们习得和传承故事的状况大致相同。有所区别的是《格萨尔》史诗历来被藏族人看作是格萨尔大王的真实历史故事。我们对不同时代的史诗文本加以比较就会发现，较早期的文本尽管富有故事和传奇色彩，但确实比较接近客观现实，稍后产生的文本具有较为浓郁的神话色彩，而晚近产生的文本具有浓郁的佛教色彩。因此，可以认为，《格萨尔》史诗的文本在整体上曾经历了历史传说化、传说神话化和神话艺术化几个阶段。这点在我的另一篇专论《格萨尔》文本历史演进的拙作中作了分析。［8］在此拟就集体记忆时代《格萨尔》人物的生平如何从历史真实过渡到传奇性和神话性的问题略作梳理。
  大量的藏文文献证明，格萨尔不仅是一个历史人物，而且至今仍留存着诸多的遗迹遗物和家族后裔。在成书于公元14世纪的《朗氏家族史》④中详细记载了生活在多康地区的格萨尔邀请密宗瑜伽师降曲折桂（byangchub‘drebkol）前往岭地降伏鬼怪厉神的历史。在藏族历史年鉴中，将格萨尔记载为公元1038年土虎年⑤诞生于现今长江上游金沙江流域的德格阿须草原，卒于公元1119年。因此，格萨尔并不是一个纯粹虚构的人物，其原型应该是一个生活在公元11至12世纪的有血有肉的历史人物。［9］那么这样一个人物的历史是如何被建构成一种神话性文本，直至成为宏大的叙事文本的呢？
  纵观人类历史，古希腊古典时期的史学史可以精确追溯到被范西纳称作晚近的80年至100年，显然这一时期是被同时代人的记忆经历和传说等典型方式记录下来的。根据社会记忆理论，人的真实记忆可以保存80至100年。即使在使用文字的社会中，活生生的回忆至多也只能回溯到80年之前（交际记忆），这部分历史是有据可查的。再往前追溯，就是“流动的缺口”，然后是那些历史书、教科书和纪念碑所记载的资料（文化记忆），即官方传承下来的资料，它们取代了起源神话的位置。在文化记忆中，基于实事的历史被转化为回忆的历史，从而变成了神话，神话是具有奠基意义的历史，这段历史被讲述，是因为可以以起源时期为依据对当下进行阐释。出埃及是以色列人的起源神话，这与它是否具有历史真实性毫无关系。［10］根据这一理论，我们可以追溯和推断《格萨尔》从历史叙事到神话性叙事的演进过程。现今我们所能看到的记载《格萨尔》史诗中有关人物的主要文献是成书于公元14世纪的《朗氏家族史》⑥，其中详细记载了生活在多康地区的格萨尔敬拜密宗瑜伽师降曲折桂（byangchub‘drebkol）为上师并供养、邀请他前往岭地降伏鬼怪厉神等历史。降曲折桂是达纳寺（现今的玉树达纳寺）的一位密咒师，生活在12世纪。我们可以察觉到，此时对于格萨尔及史诗中所涉及的有关人物的描写基本上尚未超出“交际记忆”形态，所表现的是一种以个体生平为框架的历史叙事方式。也就是格萨尔去世后的一百多年左右（公元13－14世纪），人们对格萨尔这一人物的记忆尚处在历史真实的描述阶段，对他的进一步传说化和神话化就在这之后。随着人们鲜活历史记忆的褪色和人们亲身经历和据他人转述的内容的不断被建构，开始出现了区别于历史真实的传说性文本，这就是上面所述的“基于实事的历史被转化为回忆的历史”，它为神话化文本的形成奠定了基础。下面将对文本形态较为古老的《下拉达克格萨尔》⑦版本和《格萨尔》贵德分章本⑧加以比较分析。总体而言，从篇制上来说，这两部故事文本均尚未形成宏大的叙事规模，关于格萨尔的英雄业绩只是由一些片段的传说故事组成。据说在东部嘉荣藏区，至今仍然保留着这种用民间故事形式叙述的《格萨尔》内容。⑨这些传说故事以一定的历史或事实为原型，夹杂了群众或集体创作的成分。但具体讲，二者在《格萨尔》史诗文本的形成层面呈现出不同的形态，从而表现出不同的文本发展阶段。
  和贵德分章本作过比较研究，并认为七章本的拉达克《格萨尔》文本的体例顺序为：（1）岭国十八英雄的诞生史；（2）格萨降生的故事；（3）朱古玛与格萨成亲的故事；（4）格萨征服汉地的故事；（5）格萨降伏魔王的故事；（6）霍尔抢走朱古玛的故事；（7）格萨降服霍尔巴哈里军的故事。最后格萨杀死了霍尔三王以及朱古玛生的孩子，然后带领朱古玛返回岭国。他认为，从故事的一些重要母题中可以看到拉达克本的原始性特点。拉达克《格萨尔》文本尚处在《格萨尔》史诗形成的早期阶段，它应该也是格萨尔从历史真实向传说性故事人物过渡的一个重要的标志性文本。这一版本与后来出现的《格萨尔》版本不同，没有更多的宗教等意识形态特点，也没有附着更多的隐喻、象征和神话色彩。根据文化记忆理论，群体成员对格萨尔的历史记忆杂乱无章，有人知道得多，有人知道得少，年长者比年幼者的回忆在时间上的跨度更为深远，而且这些故事呈现出零碎性和片段性，没有形成完整的体系。另外，群体中尚没有设定专职人员或专家对这一历史的传承负责。对这种回忆所蕴含知识的获取，是在获取语言和参与社会交往的同时发生的，对此，群体中的每个人都拥有同样的资格。
  这一现象到了贵德分章本中就有所改观。与拉达克本相比，贵德本的宗教性较强。仅就含有创世神话思想的“出生”来说，拉达克本中生出了太阳和月亮，而在贵德分章本并没有提及这点。另从拉达克本中的隐士身份来看，倾向于较早时期的信仰；贵德分章本则出现了佛教思想的因子。从史诗的缘起来看，拉达克本倾向于“普通英雄故事型”的描述，而贵德分章本则倾向于“选择国王型”。同样是需要一位君王，拉达克本将故事讲述为酬谢而赠送神子，贵德分章本则将国王由天界降世拯救黎民联系在一起。这样一来，拉达克本之后的故事结构可能发展为描述一位英雄在一个小地方的故事，而贵德分章本则表现为以拯救人世间为己任的国王型英雄的故事。因此，两者不仅表现了不同的价值取向，更可能反映了史诗在不同发展阶段上的差异。［11］先有传说，再有神话，是神话叙事发展的普遍规律。传说的数量（数值与量值）是成千上万的，但神话数量是有限的，只有少量的传说才能进入神话的行列。所有圣贤都会有传说，但只有集体性、全民性、普世性的人物才会被神话化。［12］正由于格萨尔作为族群身份的象征，其业绩具有集体性和全民性特点，贵德分章本才逐步脱离了故事的零碎性、片段性和杂乱性，开始将交际记忆中的故事诸要素进行有意识的选择、联结、意义建构，逐步形成了整齐的、被建构的、有关联的完整的神话性文本，表现了格萨尔故事从传说性（传奇性）过渡到神话化文本阶段的情形。它标志着格萨尔故事在形成史诗文本的道路上又前进了一步。
  无论是精神性的还是物质性的东西，只要进入群体性或集体记忆的序列，就必须变得具体可感知，或必须用一种具体的形式呈现，使概念与图像（事物的具体形象）在其中融为一体。集体记忆是由时空关联和群体关联等二重性内涵和结构组成的，在此拟围绕《格萨尔》史诗就这一问题作一阐述。
  回忆或记忆的延续是在历时和共时、时间和空间方面得以实现的，也就是要记忆的对象在一个特定的空间内被物质化，也需要一个特定的时间使其被现时化。回忆或记忆的对象之所以在时间上具有延续性，一方面是因为回忆总围绕那些原始或重要的时间展开，另一方面是因为回忆具有节奏性，比如节假日、纪念日或祭祀日成为被集体经历的时间，我们称之为“回忆的时间框架”。位于青海果洛甘德县的德尔文部落被中国社科院民族文学研究所和全国《格萨尔》工作领导小组办公室命名为“《格萨尔》史诗村”。这一称号基于该部落在生活样式、思维取态、精神追求、人伦观念、民俗传统等方面均仍传承和延续着《格萨尔》史诗时代的禀性。尽管新的社会和制度体系在此早已落地，但部落时代的遗风留俗、口传文化的本色、人神之间的互动观念依然风行于此，在时空层面将千年格萨尔重新塑造得具体可感，有血有肉。首先在时间层面，他们标榜自己的祖先与格萨尔岭部落在血缘上一脉相承。格萨尔被称为藏族六大姓氏中董氏部落的后代，而德尔文部落也将自己祖先的血统追溯到董氏华秀部落。另外，重要的部落人物与《格萨尔》史诗中的某个人物形成转世关系。生活在20世纪30年代的掘藏大师谢热尖措就诞生在德尔文部落，他被认定为岭国大将治·尕德曲君威尔纳之子南卡托合杰的转世，他的掘藏作品《大食财宗》、《秘密赛马称王》、《香雄珠宝宗》（已失散）、《上师修供法》、《甚深教法》及《格萨尔修供法》等多部传承《格萨尔》文脉的珍贵手稿成为德尔文部落宝贵的文化遗产。除此之外，素有“说不完《格萨尔》艺人”之称的昂仁被认为是格萨尔股肱之臣米穷卡德的转世；德尔文吾洛，又叫特多昂加，被认定为格萨尔王大将噶德香文尖的转世，着有《阿斯查宗》、《赛马成王》等；喇麻德华为蒙东江德拉赤噶的转世，着有《蒙岭之战》、《开拓玛域疆土》等。这样从人生和世界的时间维度上将该部落与格萨尔建构成为因缘关系，成为被部落成员不断唤醒的优先记忆对象。通过对他们的不断回忆，强化着人们对格萨尔文化的历史连续感，从而也成为强化部落成员身份认同的重要表达形式。在德尔文部落，不仅把《格萨尔》中的人物用具体可感的方式现时化和物态化，而且将重要的事件和历史用节日和仪式庆典的方式现时化。节日便从人们日常的生活中分离出来，创立了立体性时间结构和独特的时间秩序。每年藏历六月的“世界大祭奠”日（’zamglingspyibsang），全体部落成员汇聚到神山脚下，举行集体煨桑祭祀活动。这是一年中该部落最重要的集体性节庆活动，他们通过公共煨桑仪式供养三宝、格萨尔王、护法神、战神、地方神和土地神等，祈求众生平安。当天，为了纪念格萨尔大王，举行赛马大会，并有《格萨尔》史诗说唱和表现格萨尔故事的羌姆舞蹈和藏戏表演。这种节日和仪式的周期性和循环往复，保证了巩固部落内所集体认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。另外，部落民众生活中的礼俗庆典也被纳入到被回忆的时间框架中，在诞生礼、成人礼、婚礼、葬礼等人生仪礼和传统节日活动中说唱相关的史诗段落，成为史诗集体记忆的重要内容，如：在新生儿降生的时候，吟唱史诗中格萨尔王从天国降生人间的段落；赛马节上吟唱格萨尔王赛马称王的段落；丧礼上则吟唱格萨尔王功德圆满、重升天界的段落。这体现了族群叙事和传统民俗生活之间的时空联系。
  同样，在口传记忆时代，回忆的持久性是有限的，作为过往事件现场的延伸物，回忆必须依赖于一种特定的空间，用来不断唤醒记忆，譬如象征性建筑物、地理位置、风物遗迹、部落、绘画等。各种类型的集体都倾向于把回忆空间化。任何一个群体，如果它想作为群体稳定下来，都想方设法为自己创造一些这样的地点，对它们进行命名，并建构与本族群相密切关联的意义，辅以一定的仪式，对它们加以保护。因为这些地点不仅为群体成员间的各种交流提供场所，而且是他们身份与认同的象征，是他们回忆的线索。这种空间被称为文化记忆的地形学“文本”或“记忆的场域”。这种记忆的场域在《格萨尔》流传地区极为普遍，形成众多的《格萨尔》风物遗迹。阿尼玛沁雪山被认为是格萨尔大王的寄魂山；黄河源头的扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖，分别是嘉洛、鄂洛、卓洛三大部落的寄魂湖；德格县的阿须乡传说是格萨尔的故乡，当地建立了格萨尔纪念馆，塑有格萨尔的铜像。同样，在德尔文部落中，也把特定的地理范围或风物遗迹封为“圣迹”，形成了具有象征意义的地理空间概念。他们把自己居住的地理范围溯源到格萨尔寄神山和格萨尔部族的寄魂山——位于果洛久治县境内的年宝玉则神山。《果洛文史》记载：公元1846年，德尔文部落桑布、次合多、旺智等弟兄三人遭奸人陷害，身陷大牢。后来他们越狱，逃到果洛年宝玉则地区时，恰好遇上了阿什姜贡麻部落首领闹吾占都率领1800名壮士祭祀年宝玉则山神，桑布等兄弟三人当即投靠了阿什姜贡麻部落。当时，阿什姜贡麻部落举行了盛大的骑射等传统的竞技比赛，桑布在仙女湖畔抱起了一块犏牛大小的石头，引来了阿什姜贡麻部落的啧啧称奇。后来，阿什姜贡麻部落与泽巴王结仇，其麾下有四名武艺高强、英勇无敌的将领，对阿什姜贡麻部落造成了极大的威胁。紧要关头，桑布和次合多请命出战，一举消灭了上述死敌，成为阿什姜贡麻部落的英雄。他们之所以投靠阿什姜贡麻部落，是因为从祖先时代起，他们被认为是年宝玉则神山（格萨尔部族寄魂山）统领的阿什姜贡麻部落的庶民。年宝玉则神山与他们现在所居住的甘德县有近四百公里的路程，可谓不近，因此，这实质上反映了他们从精神上对格萨尔大王的皈依和认同感。由此可见，物理空间的距离并不影响他们对自己族群记忆中的属地空间的认同。他们在自然空间中加入符号，并将特定的自然场景想象成记忆的媒介。群体与空间在象征意义上构成了一个有机共同体，构成了象征性空间中的共存关系。
  集体记忆不仅在时间和空间上是具体的，而且在认同上也是具体的。因此，群体成员的文化认同和身份认同建立在真实的、活生生的日常生活基础之上，而且这种认同又建立在情感、道德和价值观的共生和互动关系之上。在德尔文部落，这种认同包括三方面的内容——英雄主义情结、部落意识的传承和延续以及浓郁的信仰认同，它们形成了相辅相成的有机整体，既独立，又相互关联；同时表现了记忆的时空维度与丰富内涵。首先，部落意识是德尔文民众身份认同的基础。据藏文古籍记载：德尔文部落原系西夏党项族中十八大秀氏族中华秀部落的后裔，元灭西夏后迁居于川西部、甘青西南部一带。根据民间传说，当时统治青海的蒙古王爷但凡领兵出征，都会胁迫所属藏族部落参战。有一次，蒙古王爷攻打贵德厅时，征集了蒙藏十八部落的所有壮丁参战。他颁布命令说：“明日我高唿德尔文（冲啊）时，谁若贪生怕死，不冲锋陷阵，定要削其鼻舌，割襟羞辱。谁若英勇杀敌，定当重奖。”次日，随着王爷的一声令下，华秀·尕藏贡在隆务的后裔们奋不顾身，冲入敌群，一举消灭了敌军。蒙古王爷论功行赏，给华秀·尕藏贡的子孙赏给顶戴花翎及象牙印信等，并赐名“华秀德尔文部落”。［13］从此，德尔文部落正式得名。德尔文部落系果洛三部落中阿什姜贡麻部落的支系，他们具有以部落、家族和牧户为基础的严密的部落联盟社会组织和世代传承的特定文化、信仰习俗与伦理、律法系统，也有较为完备的部落军事组织和赋税机制。至今部落成员间或与其他部落间发生的事件，都习惯性地由部落头人和高僧大德出面调解，并沿用传统的部落习惯法。部落传统是该部落独特、持久延续的核心。对本部落传统的认知和认同程度是成员与非成员间辨别身份的标志性符号。英雄主义情结是流淌在德尔文部落男女老少血脉中的一种气质。“德尔文”系藏语音译，意为来自墓穴的人，⑩就是说这个部落的人视死如归、无所畏惧、英勇善战、不怕牺牲。德尔文部落以战死为荣，以病死为耻。大部分男丁成年后，即勇敢善战，与人械斗致死者甚多，很少有人善终。该部落的中心居于格萨尔寄魂山阿尼玛卿雪山和年宝玉则神山之间，历来有信奉和祭祀格萨尔的传统，并将格萨尔尊为战神、上师和本尊三位一体的神灵，形成了心魂系之的信仰传统，格萨尔的英雄气概成为激励和强化这种精神的不竭动力和源泉。显然，时空框架中形成的部落血缘与格萨尔的渊源、各种节日庆典以及具有象征意义的地理空间概念和自然圣迹在这种认同中起着支撑作用。另外，尽管在《格萨尔》的集体记忆时代，部落成员尚未大规模接受佛教信仰，但应该说佛教在格萨尔的英雄故事形成史诗文本前后就已经在这一地区落地并开始生根。而且果洛的先民最早来自四川甘孜州的白玉地方（原党项先民后裔），那里是藏传佛教宁玛派的主要流传区域。这些先民在迁徙至果洛地方时就将自己的宁玛派信仰一并带进来，因此，宁玛派日后也成为德尔文部落民众的重要精神信仰，并且与本土的格萨尔信仰合而为一，产生了格萨尔为宁玛派师祖莲花生大师化身的观念。这是《格萨尔》史诗佛教化的重要渊薮。佛教化的《格萨尔》史诗因此成为该部落的重要精神财富。这一情形的形成与格萨尔信仰、他们的历史传统和日常生活息息相关有关，部落成员往往在危难关头与这种信仰产生了联系并得到拯救，从而传为佳话，从而强化了部落成员对这一信仰的认同。两则故事充分反映了这种关系。一则故事由《安多政教史》记载：在董·华青嘉布的氏族中，有一时期，一个称作华秀·普瓦塔的人，肤色黝黑，体高而背驼，声似山羊，因而其别名为董·木钠格苟热格，他的牧地在玛科拉嘉曲卡等处。当董、朱两氏族争战时，玛卿大神山护佑董姓黑汉，赐予了称为如意能断的九股利剑，因而董氏在战争中取胜了。其子孙将阿尼玛卿赐予的这柄宝剑装藏到佛塔腹中，使其永久性地成为华秀部落的吉祥宝物，保佑华秀部落战无不胜。另一则故事由《果洛文史》记载：公元1846年，德尔文部落的桑布、次合多、旺智等弟兄三人遭奸人陷害，身陷大牢。次合多精通密宗，施法用铜钱割断手铐脚链。兄弟三人协力杀死五名看守后，从热贡地区逃亡到果洛地区。这种英雄主义情结和宁玛派宗派的信仰成为部落成员间自我认识、与外部差异相区分的又一重要符号。
  当下诸多不同类型艺人的涌现，似乎遮蔽了《格萨尔》史诗及其演述歌手产生的原初的历史面貌，从而导致了大量早期相关历史记忆和信息的缺失。这对于目前《格萨尔》史诗研究中所面临的一系列问题的解答和阐释造成了困惑，包括关于史诗的起源问题、艺人的身份问题、佛教化史诗问题和史诗文本化问题等等。因此，某种程度上讲，对于早期演述者身份问题的关切成为开启“《格萨尔》史诗诸问题”门径的一把钥匙。通过上文分析，笔者认为格萨尔文化中的集体性记忆是《格萨尔》史诗在从族群记忆到个体记忆循序渐进的过程中，在从历史文本走向传说化文本，乃至向神话化、艺术化文本发展的历程中，同时也在从外在的客观历史文本逐渐转换成部落民众内心精神世界，并反映他们内心精神性存在的内涵文本的进程中呈现出来的最初的、奠基性的那一抹历史，也是《格萨尔》后来演进成为宏大叙事的逻辑起点。
  ①所谓“现代性”，指涉两个方面：一是指自18－19世纪启蒙运动以来在文艺批评领域出现的以科学、理性和民主为导向的相关理论、方法以及历史唯物主义思想；二是指相对于传统学术对它的阐释。
  ②维科认为：全世界各民族经历了三个时代，即神的时代、英雄时代和人的时代。在神的时代，初民尚没有从自然中完全分离出来，不能用理性看待事物，充满了丰富的想象力，而这种想象又是天真的，一种感性的和非理性的，以推理和类属的概念和方式理解世界，全体部落成员都是具有诗性智慧的诗人。承袭神的时代而来的是英雄时代，那时由于部落向民族过渡，开始产生了对英雄的崇拜，将原来从神的时代继承下来的诗性智慧和英雄崇拜意识相结合，产生了英雄史诗。
  ③社会记忆学理论认为，记忆有两种模式：一是巩固根基式回忆，一是生平式回忆。前者指向关于人类起源时代的回忆，它是通过一些文字或非文字性的、已被固定下来的客观外化物来发挥作用，这些客观外化物包括舞蹈、神话、图画、服饰、饰物、文身、景象等象征性符号系统。后者指向晚近的个体的亲身体验及其回忆。
  ④该着作由第一任帕竹第司大司徒降曲坚赞（1302－1372）着，他在元顺帝年间任帕竹万户长。
  ⑤还有一些文献中尚有出生于999年铁鼠年、1053年水蛇年两种说法。
  ⑥该着作由第一任帕竹第司大司徒降曲坚赞（1302－1372）着，他在元顺帝年间任帕竹万户长。
  ⑧《格萨尔》贵德分章本是在青海贵德发现的一部《格萨尔》手抄本，故简称“贵德分章本”。“贵德分章本”是以散文为主、间有韵文的散韵结合体文本。“贵德分章本”由五章构成：第一章《在天国里》，第二章《投生下界》，第三章《纳妃称王》，第四章《降伏妖魔》，第五章《征服霍尔》。该手抄本由青海省贵德县下排村的华甲老人发现，曾由琅克加保存，1957年被华甲、王沂暖在青海西宁译成汉文，1981年3月由甘肃人民出版社出版。
  ⑨据作家阿来说，在他的老家嘉绒地区，《格萨尔》仍然以民间故事形式流传，没有形成宏大的叙事规模。
  ⑩“德尔文”在藏语口语中有“冲啊”或“即刻出来”之意，但从字面上可理解为“来自墓穴的人”。