text: 在对中国地方宗教或民间宗教/民间信仰的研究中，“华南模式”的理论框架、问题意识、研究方法和已取得的成就已为大家所承认，而民间宗教研究的“华北模式”正在逐步获得大家的认可，“江南模式”正在起步。
  关于民间宗教研究的“华北模式”之理论框架、问题意识、研究方法尚未形成一致的意见。复旦大学宗教学系李天纲教授与王岗教授主编的《中国近世地方社会中的宗教与国家》一书列举了对中国西北和北方宗教进行研究的代表性人物:杜赞奇（Pra-senjitDuara）、杜博思（ThomasDubois）、周越（AdamYuetChau）、姜士斌（DavidJohnson），这些均为外国学者，而且这些外国学者相互之间没有深入的交流与合作，因而很难讲他们形成了宗教研究的“华北模式”。
  就国内而言，在对华北民间信仰和宗教的研究中，持之以恒地对华北某一地域的民间信仰展开追踪研究，从中提炼出学科概念和学科研究范式，并为其他学科所引用、采纳的，要数北京师范大学民俗学出身的研究群体，而这其中刘铁梁教授的学术引领作用尤为突出。中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国将这一群体称之为“民俗学的‘华北学派’”［1］。
  显而易见，“华北学派”是与“华南学派”相对应的一个称谓。无论是李天纲所用的“华北模式”，还是陈进国所用的“华北学派”都极富远见地指出了对华北地方宗教研究的丰富成果及其背后较为一致的研究模式和学派特征。陈进国所用的“民俗学的‘华北学派’”恰当地指出了这一群体的特征及学科基础。因此，让我们回顾一下“民俗学的‘华北学派’”研究华北民间信仰（地方宗教）的历程。
  1925年，顾颉刚对妙峰山香会的调查研究，被认为“开创了中国民俗学田野调查的先河”［3］。除对妙峰山的研究之外，顾颉刚还撰写有《东岳庙的七十二司》《东岳庙游记》《北京东岳庙和苏州东岳庙的司官的比较》等文。自顾颉刚的妙峰山调查之后，妙峰山成为民俗学“华北学派”的田野调查地和理论竞技场。
  钟敬文先生虽然并未直接涉及民间信仰研究，但曾多次论及宗教和民间信仰。在钟敬文先生民俗文化学的整体框架中，各民族的宗教是民俗文化和民族传统文化的重要组成部分。钟敬文先生指出，宗教是民俗文化的组成部分（属于意识形态的一种）［4］。在专着《话说民间文化》［5］及《民俗文化学:梗概与兴起》［4］等论着中，钟敬文先生不止一次提到宗教问题，并认为对宗教问题的研究是民俗学和民俗文化学的应有之义。在《“五四”时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》一文中，钟敬文先生回顾了顾颉刚等人对妙峰山的调查，并认为从《歌谣》周刊到妙峰山香会的调查活动，是“我国现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分”［4］132。
  钟敬文先生不仅高度评价妙峰山调查在民俗学中的价值和意义，还不顾高龄于1995年带头到妙峰山开会、调研。此后，对妙峰山的研究诞生了三篇博士学位论文、一本《中国节日志·妙峰山庙会》、数篇调查报告和上百篇文章。妙峰山也成为华北民间信仰研究的重要地点。其中，钟敬文先生指导的博士吴效群的学位论文［6］成为新时期妙峰山研究的开拓之作。
  自1990年代以来，对华北宗教、仪式及相关问题的研究在刘铁梁的学术生涯中占有重要的位置。《村落：民俗传承的生活空间》［7］一文，为“民俗学‘华北学派’”的研究指明了研究的空间范畴和操作单位。《村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念》［8］涉及对庙戏和祠堂戏的比较研究，《联村组织与社区仪式活动》［9］对“青横庄杠会组织及其仪式”的研究，涉及宗教与村落、社区的关系。两文虽未以仪式或宗教活动为中心，但都涉及宗教研究的一些相关议题。
  刘铁梁直接研究宗教的论文有以下几篇:《村落庙会与公共秩序》《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》［10］《为公共生活的乡村庙会》［11］《庙会类型与民俗宗教的实践模式——以安国药王庙会为例》［12］。
  刘铁梁关于宗教与公共生活的研究，不仅切入学界主流理论范式和问题域，而且做出了新的发现、得出了新的结论。通过关于宗教与公共生活的论述，刘铁梁率先回应了当时及现在仍受学界关切的国家与社会的关系问题，相关论述内在地关联于宗教与中国公民社会的关系这一研究议题，这些理论发现甚至稍早于海外汉学人类学的研究。比如，在《联村组织与社区仪式活动》一文中，刘铁梁指出，“不能把民间联村组织和官方的政府行为对立起来。联村组织同样需要获得官方力量的认可和支持。”［9］228－229这是对西方关于公民社会挑战国家行政力量之理论的校正，也是对国家与社会理论框架的调整。《村落庙会的传统及其调整》一文在对权威结构的分析中，发现村落庙会的领导组织由“会头和帮会”构成，“它（龙牌会）的每一次重新崛起就必然要利用各种条件争取到和上层权力体系有联系的会外精英的支持”［10］283。这些理论发现和赵文词通过对台湾的研究而得出的结论基本相似，但时间上却早了数年。
  刘铁梁的这一理论发现值得引起我们重视，并值得我们继续追问下去。顺着刘铁梁的这一发现，我们可以引申或追问中国民间联村组织甚或整个民间组织（或非政府组织、社团）是否在与政府的关系上都具有上述特征，上述特征是如何形成的，在历史上有无变迁、变迁的原因与动力何在，背后是否有中国历史上大一统政治格局所造成的深远影响等问题。
  在当今的中国人文社会科学学术界，几乎不可能产生以某人名字命名的定律，产生能够影响整个人文社会科学界学科范式的可能性也几乎没有，但刘铁梁所提出的概念之影响却远远超越民俗学、辐射并影响到人类学、社会学、民族学等相邻学科。刘铁梁所提出的“标志性文化统领式民俗志”［14］“民俗宗教”“庙会类型”“庙会与公共生活”等概念几乎可以与其名字划等号。这些概念也沉淀下来，逐步成为人文社会科学界公认的、用以解释中国社会的概念工具或思考路径，并可以继续生发、生长，给后来者提供了“接着讲”的可能性。
  刘铁梁在学术史上留下的概念和理论思考对民俗学和相近的学科产生了深远的影响。刘铁梁之所以能作出这样的成就，以笔者理解，与其精益求精、“述而不作”的态度有关，更得益于其跨学科的视域、对民众生活的深入理解和类型学比较的方法。试述如下:
  比较的方法，不仅是西方民俗学起源时的方法基础，也是中国民俗学的重要方法。可惜，“比较民俗学”的方法在当代大部分民俗学学者身上未能得到有效的继承。而刘铁梁却继承了这一方法，这与刘铁梁参与中日学者对中国和日本民俗的联合调查有着不可分割的关系。这一比较的意识一直贯穿在刘铁梁的研究中，在关于宗教的研究中体现得尤为明显［10］255－257，因此他所得出的结论更具理论意义和普遍性，更易成为被其他学科认可、接受和使用的概念工具。
  第四，常为常新的精神。刘铁梁的研究领域，有几次大的转移。第一阶段是对民间文艺的研究。第二阶段，村落作为民俗传承的生活空间。第三阶段为“标志性文化统领式民俗志”研究和民俗身体性思考。研究领域的转型，体现了刘铁梁常为常新的精神。
  第五，历史视野、超脱的立场与批判性思维。刘铁梁不仅重视对包括民俗宗教在内的民俗现状的调查和书写，对相关民俗的历史也尤为关注［17］。对历史的关注使其注意到改革开放以来民间仪式变迁及其调整是一种常态，而非新兴现象［9］243－250。
  与时下的民俗学者热衷于为地方政府的文化产业站台不同，刘铁梁秉持一贯的超脱立场，对学界和政界热衷制造“伪民俗”、杀鸡取卵地对民俗进行恶性开发的种种现象进行了激烈的批评。批判性思维与超脱的立场是分不开的。基于超脱的一贯立场，刘铁梁摆脱了各种名利的纠葛，故能基于学术的敏锐严厉批评现实与学界中的不良现象。
  2014年，刘铁梁提出，在研究中，应该注重“个人叙事与集体叙事相结合”［17］，这一提法已影响到民俗学和相近学科的学科转向。刘铁梁提出，“我们特别需要通过个人生活的叙事来体悟我们的文化传统。这正是实现文化自觉的根本实践方式……大众自身的文化可能会被视而不见，这种文化的传承和创新不只是在书本中，更多的是在生活习惯中，在每个人的生长、奋斗过程中。”［17］注重叙事是社会学、人类学、民族学、民俗学等学科的新范式，但是如何叙事、通过叙事意在何为，叙事的意义何在，在不少研究者那里并不清晰。有关叙事的理论思考颇为有限，刘铁梁提出的关于“个人叙事与集体叙事相结合”的思路已经在民俗学青年学者关于华北乡土宗教的研究中体现出来。
  就“华北模式”本身而言，顾颉刚、钟敬文的研究可谓“华北模式”的先驱，而刘铁梁则是“华北模式”的奠基人和代表人物。称刘铁梁为“华北模式”的奠基人，是因为他奠定了民俗学宗教研究的“华北模式”的研究方法。如果我们比较顾颉刚对妙峰山的研究方法和刘铁梁关于华北民间信仰的研究方法，我们对此会有更为深刻而明晰的认知。
  顾颉刚的妙峰山调查方法，是在妙峰山庙会期间抄录现场的香会“会启”。于顾颉刚而言，妙峰山研究，是把做文献的对象从书本改为书本之外、正史之外的鲜活的文字材料。顾颉刚也偶尔进行访谈，但限于在活动现场进行，其研究视野也局限于妙峰山上。顾颉刚妙峰山调查团队的其他成员，同样局限于从文献中搜索、考证碧霞元君的历史。
  刘铁梁采取民俗志的研究方式，深入民众之中，与他们一起感受生活、聚焦“生活空间”的“常态与非常态”，既抄录资料，又进行参与观察和访谈，不仅集中于活动现场，更聚焦于民众所生活的村落。在刘铁梁的影响下，“华北学派”搜集资料的范围，打破了书本和仪式现场的界限，无所不包，从地方史料（地方志、民间文书）到碑文、家谱（私人化的集体叙事）尽在搜集之列。
  获取资料的方式与资料呈现的方式，与研究视角的转换有关。这一视角的转换既与时代变迁有关，也与社会科学尤其是人类学民族志的方法转向有关。
  顾颉刚是较早践履“眼光向下”的民俗学者。在妙峰山研究中，顾颉刚意在从下层民众中寻找民族的“新鲜血液”，但囿于当时上下层的身份区隔，顾颉刚从不主动接触民众，只偶尔就自己关心的问题随机做了些许的访谈。在调查妙峰山的香会组织时，顾颉刚做了隐姓埋名的观察者，埋头抄录资料。在这一研究中，顾颉刚的视角是自上而下的，看待民众的视角是俯视的。
  在刘铁梁及其代表的“华北学派”中，调查者与民众之间是平视的关系。刘铁梁提出了“感受生活的民俗学”这一概念，要求研究者深入民众之中，成为他们中间的“局内人”，并适度介入其日常生活，而不仅仅做一个外围的旁观者。在这一新的视角中，调查者与民众之间是“我与你（们）”的主体间的关系。在长期的调查和日常生活中，双方的身份是公开的，双方的互动也是基于这一明确的身份而产生的。到刘铁梁那里，实现了“华北模式”明确的研究视角转换:即从“我看他们”到“我与你（们）”。
  “华北学派”所开创的“华北模式”，在研究宗教时，可以消解以下伪问题:
  二十世纪初期，梁启超、胡适等人均认为“中国是无宗教国”［18－19］。1961年，杨庆堃出版了《中国社会中的宗教》一书，提出了“弥散型宗教”的概念用以指称以往被归属于非宗教的现象，否定了“中国无宗教论”［20］。弗里德曼则提出“存在一个中国宗教”［21］，并指出了这一宗教的特征，对“中国无宗教论”进行了总结性的回应。
  民俗学家基于生活经验和学科视角，绝对不会赞成“中国是无宗教国”或“中国无宗教论”的观点。基于学科视角，民俗学家自然认为“中国宗教之有无”的问题是伪问题，不值得讨论。由是，民俗学家径直讨论民众生活中的宗教因素，而极少切入“中国宗教之有无”这样的大问题。刘铁梁及其他民俗学界学者的研究即体现了这样的特点。
  基于对民众生活世界和村落历史的考察，民俗学界的宗教研究者，比较容易摒弃社会科学界认为1980年代的民间信仰的重新繁荣是一种非常态的“复兴”这样的论调。关于1980年代以来民间信仰重新露出水面是传统的“延续”“循环”或“断裂”的观点比较盛行。刘铁梁基于对所调查区域的历史追溯和现实理解，得出结论说，“社区公共仪式的重建属于社会再生产的有机组成部分”［9］，仪式变迁是“传统的调整”，而这样的调整在历史上是常态［11］。因此，轻而易举地摆脱了民间信仰“复兴论”的缠绕。
  与民俗学不断拓展自己的研究领地不同，宗教学界按照教别、派别来研究的历史由来已久，难以打破。宗教学界的研究，向来以人文科学的方法为主，各宗教的研究者之间也很少交流，形不成共同话语。民俗学不断向外拓展研究领域恰恰能补充宗教学界现有研究的弊端与不足。民俗学界的宗教研究向来以民间信仰为主，天然地与宗教学界的研究形成交叉和对话。“华北学派”的研究与其他学科尤其是宗教学界民间信仰的研究有着天然的亲和性，也易受到民间信仰、民间宗教研究者的关注。出身北京师范大学的民间信仰研究者有刘铁梁、高丙中、赵世瑜、叶涛、吴效群、岳永逸等，妙峰山、龙牌会成为华北学派的主要田野地。其中，吴效群、王晓莉、岳永逸、张青仁对妙峰山的研究，高丙中、岳永逸、华智亚对范庄“龙牌会”的研究等均已引发学界的关注。
  民俗学界的宗教研究集中于民间信仰，但不局限于民间信仰，自1990年代中期以来已有数篇博士学位论文涉及对制度性宗教的研究，如达吾提对维吾尔麻扎文化的研究［22］、曹荣对村落社区中天主教的研究［23］、马光亭对乡村基督教［24］、张虎生对藏传佛教转经习俗的研究［25］。
  西方宗教学理论与中国本土宗教现象之间的张力一直非常大。西方宗教学理论自引进以来，对中国宗教学的研究产生了深远的影响。我们基本上是套用西方的理论来解释中国的宗教现象，诸如神圣与世俗（涂尔干“圣俗两分”、伊利亚德的“神圣与世俗”）、“入世禁欲”、宗教类型学（church－sect－cult）、狂欢与日常以及宗教市场论等等，甚至连宗教这一概念都是以西方的基督教为原型的。这些理论一方面显示了其穿透力，另外，也不可避免地遮蔽了中国宗教的许多面相。西方的宗教学理论和概念，甚至影响到对某些现象是否属于宗教的界定和判断，如儒教是否是宗教其实是个由西方概念带来的伪命题。杨庆堃基于帕森斯和瓦赫的理论而提出的制度性宗教与弥散型宗教，带来了理论穿透力，但这一理论更多地是被国内学者作为证明民间信仰合法性的一个工具。
  只有立足民众日常生活，并对来自国内外的相关理论有着充分的理解和深入的体会，才有可能立足本土，提出更多符合华人信仰实际的“概念工具”与“学术框架”。这方面，“华北学派”已经做了很多有价值的探索，提出了“灵验”“行好”“朝山”“红火”“热闹”等本土概念，并提炼出了“无庙的宗教”“圣俗一体”“人神一体的辩证法”“家中过会”“家与庙让渡的辩证法”等富有穿透力的概念和理论框架。
  妙峰山的恢复与重建正是借助了“民俗文化”与“传统文化”的这一定位，才得以化解妙峰山属于“迷信”活动这一污名化的定位和尴尬。“民俗文化”“非物质文化遗产”的合法性与正当性，减轻了宗教研究和调查工作的敏感度，也化解了调查者与访问者之间的紧张。
  与顾颉刚、钟敬文看重历史文献不同，以刘铁梁为代表的“华北学派”（“华北模式”）偏重田野，对地方文献的搜集、整理、研究不够。这也是“华北模式”与“华南模式”的区别。当然，这与华北地域文化特征有关。但不能不说，这与“华北模式”依托民俗学，而近几十年来的民俗学相对较为忽视文献有关。
  对于这一局限，被视作华南学派的重要成员、出身于北京师范大学民俗学的赵世瑜对此有着清晰的认识。赵世瑜提出要“拓宽民俗学资料学的问题”。他发现，民俗学者倾向于索取、采用“与现实生活有直接联系的那部分资料”，而“现实生活之前的资料”易受到忽视。赵世瑜指出，应两者并重以“拓宽民俗学资料学”，可谓对症下药［29］。
  如前所述，民俗学界的宗教研究，虽已涉及天主教、基督教、伊斯兰教、藏传佛教等制度性宗教，但主体仍是对民间信仰的研究，对制度性宗教的研究较为有限。按照民俗学对于“民”和“俗”的定义，制度性宗教在生活层面的文化都属于民俗学的研究范畴。不仅如此，单纯将民间信仰作为研究对象，自然屏蔽了民间信仰与制度性宗教的互构关系，必然限制对民间信仰研究的深度。只局限于对民间信仰的研究，是有欠缺的，因为民间信仰并非真空，民间信仰者本身生活在多元多种宗教的氛围之中，民间信仰的样态也是在与各种制度性宗教和非宗教的世俗文化互动中形成的。
  另外，民间信仰研究中，“华北学派”对民间教派了解不够，使“宗教民俗志”的整体图景残缺，限制了研究的进一步推进。虽然已有成员，如岳永逸、华智亚等在对华北宗教的研究中，已明确意识到这一问题［30］，但这一短板还将持续相当长的一段时间。
  民俗学的“华北学派”对已有宗教研究范式和概念的讨论，集中在信仰圈、祭祀圈等关于宗教与地域社会的关系上，对其他概念如“神明的标准化”等讨论较少。无论信仰圈、祭祀圈，还是“神明的标准化”都是基于华南田野而抽象出的概念和理论框架。“华北学派”对“神明的标准化”等概念讨论较少，一方面是因为南北地域文化差异，另一方面也因为两个学派相互之间没有深入的对话和交流，长期以来难免自说自话，无法形成一个可涵盖华人群体的宗教概念框架。
  另外，对于近十多年来较为流行的杨庆堃的弥散型宗教概念以及宗教市场论，“华北学派”讨论的也不多。对杨庆堃关于制度性宗教与弥散型宗教的概念参与讨论的学者中几乎没有来自民俗学界的。对于宗教市场论，无论是反对还是赞成，“华北学派”直接参与讨论的比较少（华智亚例外［31］）。对宗教生态论与宗教市场论的争论，参与得亦较少。
  如前所述，“民俗学的‘华北学派’”之宗教研究比较集中于对华北民间信仰的研究，如能进一步拓展研究的领域，采用民俗学的视野和方法，从民间生活文化传承的角度研究五大宗教（制度性宗教）及儒教等宗教，一定能够弥补宗教学研究的不足，也必然能在宗教学界占有一席之地，形成一门新兴的子学科。
  由于“宗教”一词是“敏感”词汇，宗教学尚处于“险学”的状态，对宗教现状的研究很难展开。而民俗文化或民俗巧妙地回避了“宗教”这一敏感词，从生活文化和传承文化的视角出发有利于调查的开展和研究的深入。
  对于宗教热点和敏感问题来说，由民俗学、人类学界开展研究，有利于弥补宗教学界不便研究的缺憾。在这方面，民俗学界已做出了有意的探索和贡献，如达吾提对维吾尔族麻扎崇拜的研究，对于消解某些现象的神圣性起到了积极的作用。
  “民俗学的‘华北学派’”需要迎着热点、难点上，加大现实关怀，拓展学科。实际上，钟敬文先生曾多次提及对民族地区宗教的研究［4］。与那时相比，当前的民俗学界对于民族地区宗教问题的研究意识和主动设计严重不足。
  加大对民族地区宗教问题和宗教热点问题的研究，不仅是民俗学的应有之义，还是加深民俗学学科理解的必要过程。民族之“民”和宗教之“民”都是民俗之“民”，自然是民俗学的研究范畴，而对民族之“民”和宗教之“民”的研究，必然会加深对民俗学的学科理解。由此看来，“民俗学的‘华北学派’”有着广阔的前景。
  在当今的中国，要想提出一种适应中国社会的新的研究范式极其困难，这样的范式三十年来并未出现。但是，比研究范式层次稍低的“研究模式”却有不少，“华南模式”正是其中一种较为成熟的、得到学界公认的一种研究模式。这一研究模式，是由“华南学派”创建并维系发展的。“华南模式”的前景如何，取决于“华南学派”及其传承人对学派发展方向的定位如何。
  提出并论述“华北模式”的优势、前景，并不是要制造一个新名词，或为某一派学者唱赞歌，而是对与“华南模式”不同的研究进行总结并加以提炼。显而易见，“华北模式”是与“华南模式”相对的。二者的对立，不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别，还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。作为“华南学派”和“华北学派”共同的局内人的赵世瑜，对华北与华南的不同以及因此而带来的理论解释力的不同深有体会，他指出，在华北，“国家与社会”的理论框架解释力不够，国家与社会并非对立的关系，而是处于互动的关系之中，研究华北，要特别注意国家的角色［32］。
  与华南存在大量地方文献不同，华北地方文献严重不足。因此，“民俗学的‘华北学派’”过于依赖口述史和历史记忆，只能做到“自下而上”，很难像“华南学派”那样做到“自下而上”与“自上而下”的结合。前面所述及的“华北模式”的局限，也大多与华北自身的区域文化有着莫大的关系。
  就理论旨趣而言，宗教研究的“华南模式”更强调论证“文化正统化”的过程和目标，希望通过小历史挑战、完善或更新大历史。而“华北模式”则并无太多的理论诉求，更多的是正面现实，希望摆脱理论框架的束缚，呈现真实的华北民众宗教生活文化形态。
  就依托学科而言，“华南学派”以历史人类学的学者为主，依托的是历史学，落脚点也是历史学。因此，“华南模式”和“华南学派”进行的田野调查的目的是为理解历史现象寻求思想刺激，其所获得的任何关于现状的材料都是为解释、理解历史服务的。而“华北学派”和“华北模式”依托的是民俗学，根据钟敬文先生关于民俗学是“现在学”的定位，“华北学派”的论着以田野材料为主，其所获得的地方文献和历史资料是为更好地理解田野地的现实服务的。在这个意义上，“华北模式”和“华南模式”恰恰是相反的。
  总之，“华北模式”和“华南模式”二者之间的对立，不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别，还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。“华北模式”“华南模式”和正在兴起的“江南模式”，共同丰富着对中国宗教的研究。
  摘要宗教信仰自由是指公民依据其内心信念，自愿地选择信仰某种宗教并进行宗教实践
  【摘要】宗教作为统治阶级管理国家、控制民众精神的最有效手段。在清朝统治者看来，
  摘要：基督教在传入中国内地的过程中，受到来自地方士绅的最激烈的反对。反教的原因
  耶稣，被人说成是革命者，也被人看作是非暴力不合作第一人。近年来，当基督徒们越