text: 「仁」是儒家哲学的核心观念，可以说儒学就是仁学。仁字在甲文、金文出现很少，《诗经》、《书经》上所提到的仁，意义比较浅显。孔子之前的春秋时代，以仁代表人重要的德性，已经很普遍；原意是指人能善盡人际关系，即在行为结果上判断人是否为仁人；孔子在《论语》上，与弟子们对于仁的讨论与体会，使仁的意义有重要的深化与发展。从对行为结果上的是否合理，进而要求给出合理的行为的存心是否纯粹，要内心达到纯德的地步，才能算是仁人。而实践仁的方法在于忠恕，从反求诸己及推己及人的真诚要求下，对仁就能有很深刻的体会，即仁是人的道德主体，此道德主体也是一种具有普遍性的感通之情。通过孔子对于仁的体会，仁就有作为道德实践的根源本体的意义，是真正道德行为产生的根源与动力所在，义、礼、智、信等等的德行，都是由仁心生发而出。后来儒者就循着孔子这一体会与方向来发展。孟子对仁的承继与发展最为重要，从仁心而体会到这就是人的本性与天道生化万物的本体。《中庸》言诚、言天道，就是仁之涵义的发展；《易传》则加强了仁作为本体及宇宙生化根源的意义；荀子也有其对仁的特別了解，强调了仁与智的关系。
  对于「仁」的概念意义，歷代学者有理解上的不同。在金文与甲骨文并无「仁」字，《诗经》上有「洵美且仁」（《诗经．郑风．叔于田》）的句子，应该是用仁来形容人有男子气概，很像个「人」的样子，并非指其人有德。当然后来「仁」字的用法及其涵意有了变化，唐君毅认为歷代学者对仁的理解的重点，经过了几次的演变。[1]以下主要参考他的说法来作概述。「以爱论仁」本来便是孔子之前及儒家之外的其他诸子的共识，《国语．周语》谓「仁，文之爱也」、「爱人能仁」、「仁以保民」；〈楚语〉言「明之慈爱，以导之仁」。孔子之后以爱言仁也最为常见，在《论语》上也载「樊迟问仁。子曰爱人」，当然，孔子言仁其实有更具开创性，且有深刻哲学涵义的见解，此见后文。唐朝韩愈在〈原道〉云：「博爱之谓仁」，此为一般所熟知。韩愈对仁之为爱规定为博爱，即仁为普遍的爱。爱而能是普遍的，当然就不能只就血气情感上来说，一般所谓的爱恋并不能说是普遍的爱。爱而能为普遍的，便一定要有不受血气感性所限的理或理性作为根据，后来宋朝的理学家程颐（伊川）及朱熹（一般称为朱子）便明确规定仁是「爱之理，心之德」（朱熹：《论语集注》卷一），便是认识到不能从感性情感上的爱来规定仁。
  孟子从恻隐之心来说仁，很明显是孔子从不安不忍来体会仁的承继，故孟子是从心说仁，又从仁心来理解人性，并建立其性善论，表达了如果从不安不忍、自发自觉的从事道德实践来体会心，就可以理解到这是人的本心，如果人的本心就是仁，则人性当然必须是善的，这是所谓从心之善来证性之善。《易传》、《中庸》将仁通至形上的根源，以天道生生之德来说仁的意义，这是继承孔子从「下学上达」的实践而言天知我，及子贡言「性与天道不可得而闻」之义而发展，如此言仁，则人道与天道便是同一种存在。这是以人道德心的实践为根据来说明天道生化的意义，或可说是以道德价值来说明存在界的存在意义。汉儒董仲舒则以天说仁，仁是天的性情，如此言之天是人格神，或具有人格神意义，若是，则如果人行事违背了仁，天便会给出惩罚，如此言仁，不能扣紧孔子为仁由己与孟子从心说仁的义理。其他的汉儒，如许慎《说文解字》以「仁从二人」来说仁，应是从人伦关系如何能达合理的地步来说人，许慎又引「古文仁，从千心」，即是说古文仁字写作忎，以千人或千人之心来说仁，[2]很明显表示人心虽有不同想法，但也有其普遍共同处。应是表示仁是普遍共同的心。此义近于孟子所说「心所同然者何也？谓理也、义也，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」（《孟子．告子上》）。郑玄则以「相人偶」说仁，应亦重从人际关系说仁。宋明儒言仁则明显与汉儒不同，宋明儒多从内心之德言仁，又以仁为天道。以仁言天道本于《中庸》、《易传》，但宋儒与汉儒言天的意义也不同，宋儒之天，是形上义之天道，并非自然的气化流行，也并非人格神。即这里有「形而上学的道德学」与「道德的形上学」的理论差异。[3]清儒又与宋儒不同，比较重视从人表现于事功处言仁，如颜元。戴东原则以「同民之欲，遂民之情」说仁，也重从事功的表现上说。民国以来的学者，则从仁作为一个道德的概念来做客观的讨论，及仁与义、礼、智、信等德目的关系，而认为仁是全德之名，但也多认为孔子未尝对仁作明确的定义。
  仁的概念须从孔子前便已流行，但由于孔子对仁十分重视（在《论语》中，仁是孔子思想的主旨），而孔子对仁的说法对后来的儒者乃至中国社会有重大的影响，故论仁的涵义当然要以孔子所说的为主。但虽如此，对于在孔子之前的言仁的意义，如何从仁的爱人之德的意义，发展为先秦儒与宋明儒义理的核心，而且意义非常深广，此一长远的歷史传统及期发展也需要了解。近人屈万里、徐復观、方颖娴等对于仁的概念的来源及其涵义的演变，有很详细的说明。比较而言，方颖娴的论述比较完整，她考证了《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》等有关仁的概念的说法。与屈、徐等先生相同，都认为《诗》、《书》及《论语》之前的儒家文献，所表达的仁的意义，主要是就仁的外在的行为上说，很少有用来说明内心的德性。
  方颖娴有一个比屈、徐二位进一步而且很重要的对仁的理解。[4]她认为即使根据《论语》上的记载，孔子及孔门弟子对于仁的涵义也有前后期不同的发展。在子路请问孔子管仲是否可称为仁者时，孔子回答：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《论语．宪问》十六），「如其仁」不管如何解释，确是对管仲给出肯定，不认为管仲并非仁者。如果孔子是从管仲的事功的伟大来肯定管仲是仁者，则此所谓「仁」，是从能善盡他所处的伦理关系中的责任、义务来说的，并不就内心纯德来规定仁。因为管仲虽然辅佐齐桓公而建立重大的事功，使诸夏免于因为夷狄的侵略而文化沦亡，但从内心是否纯粹为义而行来考究，则管仲很难说是内心纯乎天理的仁者。在《论语》上，孔子对管仲有小器、不知礼的批评（《论语．八佾》），孟子也说「仲尼之徒无道桓文之事者」（《孟子．梁惠王上》），可见管仲并非人格上无瑕疵者。而孔子在《论语》中对于仁的讲解与体认，多是从内心纯德作为德性的根源来说，与肯定管仲为仁者的说法意味并不相同，故管仲是否为仁者是歷来很受注意的一个论题。方颖娴认为孔子对管仲的讨论评价表达了孔门言仁有前后期的不同。很可能孔子在与子路、子贡讨论管仲是否为仁者时，他们所理解的仁，接近在孔子之前即春秋前期的文献所载的仁之意义。孔子之前，仁的概念已相当流行，而时人多以仁是「人际关系的善盡」；即如果人能处理好父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友等关系，能实现在这些关系中人当该善盡的义务，那该人就可以被称为仁人，这是从善盡人际关系的行为上来判断其人是否为仁者。以此义来看《左传》、《国语》及《论语》中一些论仁的文献，是很顺当的。例如从君臣关系处论仁，可以穆姜承认自己为不仁之人来说明：
  穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：「是谓《艮》之《随》。《随》，其出也，君必速出。」姜曰：「亡，是于《周易》曰：『《随》：元、亨、利、贞，无咎。』元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之幹也；体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以幹事。然、故不可诬也，是以虽《随》旡咎。今我妇人，而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而旡咎。我皆无之，岂《随》也哉！我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。」（《左传》襄公九年）
  此段记载穆姜参与作乱而被打入冷宫，虽然当时卜筮遇《艮》卦之《随》，照《随》卦的卦象，表示穆姜可以离开所居的冷宫。但穆姜反省她自己，认为她虽然是妇人，但居于下位，也就是臣子，臣子不忠于君上，便是不仁之人。不仁者不配得此卦之吉兆，故认为自己一定会老死于冷宫，不得出。最后果然是如此。据此段的记载，的确可以把仁或不仁理解为在人伦关系上是否能够善盡义务之判断。
  从父子关系处论仁，可举晋公子重耳（即后来的晋文公）出亡之事来说。重耳出亡后，其父献公死，献公之另一儿子奚齐继位，但也因为不得人心被杀，在此时假如重耳入晋，便是继位的良机，故秦国使者游说重耳趁着国丧争位，但重耳之从舅狐犯说：「不可。亡人无亲，信、仁以为亲，是故置之者不殆。父死在堂而求利，人实有之。我以徼倖，人孰信我？不仁不信，将何以长利？」（《国语．晋语》二）此段认为趁着父亲的丧事而争位，并非仁者所当为。，确是从伦常关系之能否表现恰当，来说仁与不仁。
  方颖娴还举了其他的例子，但不须多引，从上引两段应可以证明她所说是可以成立的。如果用这个意思来看《论语》，则《论语》上有些论仁的篇章确是表示从人际关系上来说仁的意义者，如上文所讨论的管仲是否为仁者。又如：「微子去之，箕子为之奴。比干谏而死。孔子曰：『殷有三仁焉。』」（《论语．微子》）此段确可理解为因为微子等三人在君臣关系中，盡其所当盡，而被孔子称为仁者。方颖娴又从宰我向孔子请问三年之丧，而宰我主张一年的丧期就可以了，因为过久的丧期会使礼乐崩坏，而孔子则认为宰我此说法为「不仁」，则可证此段就是从父子的关系能否善盡来理解仁之意义。按固然可以如此解，但此章有更深的涵意。孔子所以说宰我是不仁，是从他反问宰我，在守丧之时是否仍然安于锦衣美食，而宰我回答曰「安」，于是孔子指责宰我为不仁，这是就亲丧期间安于享乐来判断，的确是从父子的关系来论仁；但此处的重点是宰我不能顺着孔子的启发指点，而证悟自己本有的不安不忍的仁心。如果这个是重点，则在此则中，孔子是要透过启发指点的方式来显发宰我的仁心，这已经进到孔子或孔门弟子从内心之德来说仁的阶段，或者此则是从人伦关系是否善盡，自然会进到从内心之德来说仁的例子。至于如何从外在的行为上是否合理，进至从内心之德来说仁，方颖娴认为「忠恕」是关键。曾子从忠恕体会孔子所说的一贯之道，应该便是说明了行仁或体会仁的方法。忠是对己，恕是对人，如何使人我之间的相处成为合理，则由忠恕所显示的对己对人之道，便是成就此合理行为的方法。由此就使孔门言仁的意义，转到内心之德来体会。
  根据以上的说法，在春秋前期，对于所谓仁，社会上是有共识的，即要从人在伦常关系中的表现来衡量。如果人能善盡人际关系中的某种关系（父子、夫妇等），就可以被称为仁人，这是从行为，即结果来衡量。由于有此共识，故当时对于何谓仁是有清楚理解的。如果孔子在与门弟子论学初期也承接了此一对仁的了解或规定，则孔子说仁的时候，他的门弟子应该也是有清楚了解的，即他们是以在人际关系中能善盡来说仁。如果是这样的话，仁之意义并不难了解。如果此说可通，就可以明白为什么孔门的高弟，如颜渊、仲弓等，当孔子和他们论仁时，他们都表示「虽不敏，请事斯语矣」（《论语．颜渊第十二》），如果孔子跟他们论仁时，孔子及门弟子所意谓的仁，是非常深奥，难以明白及达到的，则他们就不会有我们就努力照做这种反应。弟子们的这种反应，表示他们对于仁的涵义并无疑难，马上就可以朝向仁的方向来努力实践。颜渊、仲弓在此处所理解的仁，是属于从人际关系的善盡来规定的，孔门对仁的早期了解。方颖娴所指出的孔子论仁有前后期的不同，是承继春秋前期社会上的对仁的共识，而又转向深化成内在的德性，此说有很大的贡献。[5]后来儒者论仁，也可以从这两方面论仁的意义来理解。《易传》、《中庸》与宋明儒是从内心之德进至天地之德，汉儒与清儒则维持孔子前期的说法，从人伦关系的如何恰当或合理的事功来理解仁。
  后世多从内心之德或存心纯粹来理解仁，认为孔子是根据内心是否有纯德来判断他人是否为仁人，这当然是《论语》论仁诸章中所表达的重要意义。但这应该是从能否在人际关系善盡的「仁」义，推进至从内心之德说仁。从《论语》中的师生问答的言论可以看出这一义理的推进。方颖娴认为是有一段发展的过程的，即孔子与门人对人何以能够善盡其伦理的责任，思考到如何能达到人伦关系的善盡的方法，就逐渐阐发或发现人我关系所以能善盡的根据。此根据在于人能否能够反求诸己。人能回返到自己身上先要求自己，就是使人我关系能善盡，或人际关系能够和谐的关键，而这就是忠恕之道。故曾子认为孔子所谓的一贯之道，是「忠恕而已矣」。忠是要求自己盡心，恕是设身处地来体会別人希望我如何对他。于是便以別人所希望的方式来对人。能够以忠恕为方法，当然就能够在人我相处的时候，实现该有的义务，而使人我的关系能和谐美好。故忠恕的讨论，就是表达了孔子与门人反省人如何能达到人我关系的善盡的方法。而这方法是以反求诸己为主的。能反求诸己，就会发现在以德行义务要求自己时，开启了一个内在而深广的德性意义的世界或人格世界。顺着这一种反求诸己、体贴別人的心情，此一内在的人格世界，是可以与天地万物相感通而为一体的。又梁漱溟所言「互以对方为重」（见《中国文化要义》），亦贴切于恕道之义蕴，表达了何以恕是行仁之方，以「互以对方为重」的心情来对待別人，彼此就会在一种相互体谅、尊重的情况下不断提升。对于忠恕之道，《中庸》的有关说法如「忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人」（《中庸．十三章》）既平易又非常深刻，此须引入唐君毅对恕道的讨论来说明。他也明确指出何以由恕可以达到仁的境界。他认为从「己所不欲」处，便能见到我欲人如何待我，由此而见到一正面的，我应为的理想作法。[6]如朋友对我言而无信，这固然使我厌恶，但从这个別人施于我，而我很不愿意接受处，亦啓发了我，使我了解了待友之道，即一定不能对朋友言而无信；又如见到资本家薄待工人而感到不平，在此令我厌恶痛恨处，也会启发了我，若我为资本家，一定要善待工人。如是，于人生处处，即使是自己所厌恶处，都可以得到如何方是正确的对人之道的啓发。唐君毅对孔门以「己所不欲」来论恕道，给出了很真切的发挥。南宋湖湘学派学者对「观过知仁」的理解，也表达了此义：「茍能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁。」[7]这是观人之过或己之过而有不安，就在此不安处，即是仁心之发端。恕是先体会別人对我的要求，然后我先一步实现別人对我的要求，而不是对他人如何对自己而作要求。而一旦由这种在于我的内在的德性人格的世界的开启，人我之间的感通，就可以体会到种种在人际关系中该表现的德行，其实都是从这种有无限深远意义的德性自我开显出来的，于是「仁」在孔子《论语》中的涵义就非常深远。虽深远，而亦切近；由日用伦常，切己反省，便可开啓德性价值的根源、挺立道德主体。如此便可贯串孔子所说的「君子求诸己，小人求诸人」（《论语．卫灵公》）；「君子上达，小人下达」（《论语．宪问》）；及「为仁由己，而由人乎哉？」（《论语．颜渊》）等义。在《论语》中，孔子与弟子论仁，主要是从内心之德来说的。从前期的善盡人际关系，通过如何能善盡人际关系的思考，而以忠恕为方法，就从着眼于外在的行为是否合理，转到从内心的是否纯粹，是否有真切的爱人的心而给出道德行为，即从内心的是否纯粹来考虑人是否为仁者。此后者论仁的意义就很深广，非常难以达到，这就可以理解孔子论仁时，往往不轻易许人以仁的缘故[8]。
  由恕道的反求诸己而表现感通的心情，而见此为道德实践的根据，便可说仁是人的道德实践的主体。这一意义见于牟宗三对「仁」的诠释。即「仁」是人的真生命，此真生命就是道德的自我，或说道德的主体。人如果能自觉此一道德的主体，就等于掌握了人间种种德性行为所以能产生的根源，越能自觉此道德自我，人就越能真切的就种种伦常关系而给出该有的道德行为。由此了解孔子所说的仁，就不只是恰当的、符合规矩或礼义的行为，更不是因为做出来而会产生对己对人有利益的行为。德性的行为固然可以达成人际关系的谐和美善，表达了人优美的生命态度与行为，所谓礼义的生活，但人的道德行为或礼义的行为必须以纯粹的仁心作为根源而显发出来，才是孔子所要求的仁或仁人的境界。故孔子说「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《论语．述而》），这是表达了仁在孔子心中，不只是标准的德性行为或义务，而是人的道德主体。能够畅通此道德主体，就可以给出实践道德行为的充足力量。故孔子曰，「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者」（《论语．里仁》），人要践仁，便会有力量，何以如此？必须说孔子所体会的仁，除了是理想的德性之外，也是人的生命主体，也是心，即仁在孔子的体会是随时可以生发出来的道德的自我要求。因此，他会批评宰我在问三年之丧时，只考虑到三年不为礼、不为乐所产生的问题，而不能体会三年之丧是为人子女内心真诚爱父母的要求所必须表现的（《论语．阳货》）。在这种真切要求底下，现实上的、功利性的得失，是需要抛开的，故孔子论仁，重在启发人本有的道德自我与不安不忍的生命表现。在讨论直躬证其父攘羊的事情时（《论语．子路》），孔子所重的是为人子或为人父者是否有当自己亲人做错了事情时，感到伤痛难过的心情（父为子隐的「隐」，应解作伤痛。[9]）而不先去考虑亲人有过，是否要向官府举报，人有「父为子隐，子为父隐」的哀痛难过之情，就是仁心的呈现。由此仁心的呈现，就可以明白到身处这种情况，应如何做才是恰当的。至于是否向官府举报才是正直，孔子的答案则是开放的。
  以这种不安不忍的真生命的感受来规定仁，而以之为德性行动的根源或德性价值的根源，应该是孔子论仁的主旨。在与子贡讨论博施济众的问题上，孔子虽然不否定博施济众是伟大的功德，但他指点子贡不要从这些表现于外的事功来规定仁，故曰「博施济众，尧舜其犹病诸」（《论语．雍也》）。尧舜事业虽然伟大，但不宜用来规定仁德，而仁的最切近的意义在于「己欲立而立人，己欲达而达人」（《论语．雍也》），从自己的欲立欲达处，会感受到別人也有这种要求，于是在希望自己畅通实现自己的志向的同时，也希望天下人能实现他们的志愿。这种人我一体、感通不隔的精神，应该就是孔子一再强调的仁的涵义。而这是从外在的好的行为反省善行何以能达到，而一步步体会到仁是价值的根源、是人的道德主体。又由于这种道德主体一旦引发，便会有人我，甚至物我为一体的感受，故一旦真切的要求自己实现仁心时，便会体会到实践的范围是无穷无盡的。故孔子说「一日克己復礼，天下归仁焉」（《论语．颜渊》），意即天下都是我实践仁的范围。顺此方向而发展，就可以体会到天道的生化的意义。本来按《诗》、《书》，以至于《左传》的发展，是有对天道天命的肯定，以天为超越意识的对象的传统。《诗》、《书》中所说的天或帝，代表了作为一切存在，包含人间的王朝的存在的时间的长短的超越决定者，是有人格神、上帝的意义的。但对于此天与帝或天命，是要以人的德来回应的。如《尚书》中的〈召诰〉便明白地表示人必需「疾敬德」才可以「祈天永命」。既然人可藉践德来要求永保天命，则可证天命是以德为其本质的。于是敬天是重在反身修德，而不往天或上帝处一往的祈求。孔子也继承这个传统，而有进一步的发展。由于仁是人的道德自我与德性行为的根源，而且是人反求诸己才能真正实现的，则在人反己践仁时，显发出来无穷盡的，要把天地万物收进来，作为自己实践的范围的仁心，当然就可以让人体会到天道生化一切的意义，循此发展，孔子就有通过践仁来知天的体会。天道是超越、绝对的，人何以能知呢？孔子便开出了「践仁以知天」的教训或智慧方向，这是儒学所涵的天人相通，或甚至天人合一的重要义理。孔子对此虽然沒有明白的理论展示，但「五十而知天命」（《论语．为政》）、「不怨天不尤人，下学而上达，知我者其天乎？」（《论语．宪问》）等语，很明确表达了此一义理的方向，也是后来孟子论仁的重点。
  对于践仁的工夫，也有几点可说。仁的涵义在孔子后期的思想，已确定为道德主体与道德价值之源，或甚至是与天道生化相通，故如何在自己生命中体会此本有之仁心，便是最关键的工夫。孔子说「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」（《论语．述而》）便指出一当下证悟，让仁心挺立作主之工夫。孔门也重视学习。从孔子所说的「学而时习之」、「六言六蔽」（《论语．阳货》），可知德性之学（学礼义）与经验知识之学习都含在内，是为仁的重要工夫。另外，孔子也承接了当时「克己復礼」的说法，对颜渊问仁，提出了克己復礼的为仁之方法。关于此章的解释，后儒有不同的看法，「克」或解作「能」，或解作「克去」，引发颇大的争论。当代学者何炳棣、杜维明、刘述先等，曾为克己復礼应如何解，引发了大辩论[10]。依此章后文所说「非礼勿视」等，朱子用「胜私欲」来解「克己」，是比较顺当的。
  孔子后期论仁是从人自发努力去实践仁来说，从自发为善，就可以体会到自己有一股向上努力求实践的意愿，在这种向上努力实践，生命提起来而往上求超越的自我要求下，人的真生命、真自我，就可以不容已地呈现，这应该就是孔子后来论仁的体会，如同前文所说。孔子启发宰我，儿女在父母之丧时应该有真诚的不安之感，而这种不安不忍就是仁了，于是仁要从这种自发而不容已的道德情感或感受上来理解，这种感受正是人的真实生命或者是真心，这种真实生命应该是愈用愈出的，于是如此的论仁，仁就是一种自发而不容已的道德的要求。在这种自发要求自己实践道德的要求下，才有「仁」意义的呈现，如果离开了这种自觉的要求，沒有了这种不容已的、绵延不绝的真生命的实现，就不能有对仁的亲切体会，于是，要了解仁，就要显出仁的道德主体。在这个意义上来看，《论语》这方面的言论是很多的，孔子对他自己的生命感受也常表示此意，如云：「发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」、「德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」、「不愤不启，不悱不发」（《论语．述而》）等等，都表示生命的要求实现理想，不断的追求超越，不安于麻木不仁，而要安于德、安于仁，才是仁者的生命。故仁就必须从人的自我要求，力求向上，摆脱自己感性的限制而感通无限，才可以了解，沒有这种愤悱不容已的体会，便不能真正了解仁的意义。如此一来，仁就不是一个可以通过思辨或认知来掌握的德目，并不是一可被认识的外在对象，而是自己生命或行动的主体自觉、感通的表现，这的确可以用牟宗三所说的「生命的学问」来说明，就是只有具备或表现道德生命的愤悱向上，仁的意义才能呈现，故仁是主体的活动所表现出来的理，离开了道德主体的活动，仁理就不会为人所真正掌握。这是当代儒学所谓的「生命的学问」，即只有这种道德的生命、道德的自觉心呈现，才能够表现「仁」这种真理。对此意，牟宗三有非常清楚地说明。他说：
  原来仁是要超脱字义训诂之方式来了悟。孔子根本不取此方式，他是从生活实例上「能近取譬」来指点仁之实义，来开启人之不安、不忍、愤悱、不容已之真实生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能为任何德目所限定。孔子本人根本未视仁为一固定德目。恭、敬、忠、都足以表示仁，恭、宽、信、敏、惠、亦都足以表示仁。「克己復礼为仁」。「出门如见大宾，使民如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨」为仁。「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已」。「刚毅木讷近仁」。「仁者其言也讱」。「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」。「惟仁者能好人，能恶人」。「观过，斯知仁矣」。「巧言令色鲜矣仁」。「仁者，先难而后获，可谓仁矣」。「仁者乐山」，「仁者静」，「仁者寿」。凡此等等，如从字面观之，似乎无一字与仁有关系。（除「樊迟问仁，子曰爱人」。此是最简单的答覆）。然而孔子却正是从这些德与不德、「仁者」如何如何、「不仁者」如何如何，来指点仁。仁不为任何一德目所限定，然而任何一德目亦足以指点仁。仁是超越一切德目之上而综摄一切德目，是一切德性表现底根源，是道德创造之总根源，故仁是全德。
  此段强调了孔子是用启发指点的方式来让弟子了解何谓仁，由此可体会仁可表现为种种德目，又超越种种德目，是道德创造的总根源。这的确是了解《论语》中言仁的许多篇章之意义的重要说法。通过启发指点而引发的人的真生命，从此一真生命来理解仁，则仁就是感通无限的「觉」情，牟宗三对此又有申论：
  由不安、不忍、愤悱、不容已说，是感通之无隔，是觉润之无方。虽亲亲、仁民、爱物，差等不容泯灭，然其为不安、不忍，则一也。不安、不忍、愤悱、不容已、即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常说仁有二特性：一曰觉，二曰健。健为觉所函，此是精神生命的，不是物理生命的。觉即就感通觉润而说。此觉是由不安、不忍、悱恻之感来说，是生命之洋溢，是温暖之贯注，如时雨之润，故曰「觉润」。「觉」润至何处，即使何处有生意，能生长，是由吾之觉之「润之」而诱发其生机也。故觉润即起创生。故吾亦说仁以感通为性，以润物为用。横说是觉润，竖说是创生。横说，觉润不能自原则上划定一界缐，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必「以天地万物为一体」。此可由觉润直接而明也。此即仁之所以为「仁体」。……综此觉润与创生两义，仁固是「仁道」，亦是「仁心」。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容已之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是遍润遍摄一切，而与物吾对、且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰「仁体」。言至此，仁心、仁体即与「维天之命于穆不已」之天命流行之体合而为一。天命于穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安、不忍、愤悱、不容已而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓「一本」。
  牟宗三这几段是讨论程颢（明道）的〈识仁篇〉与「一本论」而阐发的「仁」的意义，贯串了论语的原文，与宋明儒的解释，也提出了一个他认为理解儒学「仁」之概念的恰当方式。论说深入，是当代新儒学的代表性的见解。
  前文引述唐君毅的概述，以爱论仁，是孔子之前对仁的一般了解。方颖娴则认为孔子之前，如《左传》、《国语》所说的仁，主要就伦常关系的善盡来规定，二说有不一致，而都有理据。方颖娴之说较能显出孔子所说的仁的意义，是顺着以前的说法而作深化，而且给出了扭转。即从人的形式结果上的恰当、合于礼来说仁，转到从内心之德来说仁。周文疲弊的时代，礼坏乐崩，子弒其父、臣弒其君，屡见不显，如何重振周文，是孔子的主要关怀。于是从礼乐如何能维持他的真正意义与效用，就可以反省到礼乐或礼义的根据，是人的真诚为了礼义是应该遵行的心情。故孔子言「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」（《论语．阳货》）「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」（《论语．里仁》）。孔子就很明白从礼乐制度必须要有他的根源，而体会到仁就是礼乐的根源。于是赋予了仁是人的道德主体，是真正要求表现礼乐的德性心，而此心是不安不忍的感通不隔的心情。这等于是从礼乐的外在表现，而扭转、体证在人的生命中有非常深远无盡、真诚怛恻的心情，而这就是不容已的要给出礼义的行动的根源。这一步的扭转，等于是对周文的意义或其可能，给出了说明，是画龙点睛的一步，是非常重要的。由于有这一步的扭转，就决定了儒学，甚至中国文化一个重要的方向，这可以说是孔子的智慧方向。从这个角度才能了解孔子所说的「人能弘道，非道弘人」、「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，以及明白当林放问礼之本，孔子说「大哉问！」，孔子与子夏论诗，子夏从绘事后素，体会到礼后乎，而孔子说「为起予者商也」（《论语．八佾》）之义，。孔子对于林放与子夏能够体会到礼义的根本，是非常赞嘆的。由此可见，孔子对于仁是礼义之本这一体悟的重视。劳思光认为孔子说仁，是摄礼义以归仁[12]，也相当能表达此意。
  孟子言本心、又主张性善，也是顺着孔子这个传统或方向来说的，孟子很明显是以孔子所说的仁来说心，而认为这是人的本心，故他从恻隐之心来说仁，即仁是在人的恻隐不安、憷惕中表现的。仁就是这种心的活动，或此心之自觉而表现的意义，离开了这种恻隐不安之觉，便沒有仁的所在，故孟子是从孔子的仁来说心。此心如果就是仁，当然心是善的，于是从心之善就可以证明人性之善。而对此心之善如果作充分地分析，就可以知道此心是纯粹无私的道德心，故孟子曰：「非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也」（《孟子．公孙丑上》）。这恻隐之心是无条件地为善的，孟子就从对恻隐之心的分析，明白表达了何谓「义」，也说明了人人都有这种自发的行义的心。而如果此心确是仁心，而証明了人有此善性，则人当然是最可贵的存在，于是孟子就可以推论出人本有的心性，本具最高的价值，故说「君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉」（《孟子．盡心上》），人人都有「天爵」、「良贵」，于是可说每一个人本身都具备绝对的价值，不能被当作工具、手段来对待，故孟子曰：「行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也」（《孟子．公孙丑上》）。
  孟子从恻隐说仁，又从四端来证四德，这就把孔子分別说的诸德系统化。恻隐是心，很明白地以心说仁，即从不安不忍的心情来规定仁的意义，这当然是承接上文所讨论到的，孔子回答宰我问三年之丧，从宰我之说「安」，而认为宰我是不仁。这应该就是孟子从恻隐之心来说仁的根据，这是顺着孔子的义理方向而进一步的发展。对于仁为恻隐的意义，孟子有很具体明白的发挥，他认为此恻隐之心是纯粹无条件而自发的，在见孺子入井的例子上，孟子分析出恻隐之心的生发与给出来的道德行动的要求，完全沒有功利性的考虑，于是证明了人是以「仁义之心」为真正的人性，而此人性不同于告子根据「生之谓性」的老传统来说的人性。这是根据孔子对仁的体会与发明，而进一步以这种人的真生命，即能自发的实践仁义的要求作为人性。孟子性善论虽然是新说，但乃是有孔子的论仁为根据而给出的创发性的理论。这一对仁的涵义与对人性的看法，是儒家义理的重要推进。孟子根据此义，强调人禽之辨。（《孟子．离娄下》）他从人能只因为道德行为是我们认为是善的，而自发地去做，来规定人之所以为人之性，而认为动物不能表现这种自觉为善的自我要求，。这所谓的人禽之辨并非从客观的人与其他动物不同类来作知识上的分类的区分，而是从人能自觉实践仁义，而且是不为仁义行动之后果之有利而行的，规定了人性是从价值上不同于禽兽的人性。虽然强调了人之可贵，但并不认为如此就可以凌驾禽兽之上，为了满足人的欲望，可以残杀禽兽，反而是有亲亲仁民、仁民爱物的责任。孟子根据恻隐之仁及敬长之义，都是由人心所自发，于是肯定此为人性，而以人性为善，这是以道德性为人性。孟子的「义利之辨」明白表示了人的行义是不能有条件的，这同于德国哲学家康德所说的道德的义务性的行为，必须是为义务而义务，或必须是按照无条件的律令（令式）而行，才是道德行为。孟子对「义」或道德的分析同于康德，也明白表示了道德价值内在于人的存心，此本心就是人的道德的存心，是随时可以呈现的。可以说，孟子对道德的分析，大体合于康德的道德哲学理论。康德对道德有清楚的分析，他所分析的种种内容，在孟子书中都可以找到。而康德并不能以人能无条件为善的能力为人性，孟子的性善论应该是比康德的理论更进了一步。另外从孟子讲本心，或此心是「心所同然」的心[13]，表示了本心就是道德之理的呈现，也开启了宋明理学家中「心学」一系的义理。
  孟子又根据孔子从践仁可以知天的智慧方向作了发展，认为人能盡心知性就可以知天，盡心就是从恻隐、羞恶等心的发动处，而力求扩充。人能在上述道德的自我或真生命的显发时，又能进一步努力扩充，就可体会到此心的实践，是有善性在背后作根据的。一旦引发此道德心性的活动或作用，就可以看到有无穷无盡的根源性的力量在背后支持着，一旦扩充道德心性的自我要求，就会体会到一切的存在，甚至往古来今的、既有的或将有的存在，都在仁义之心的要求实践、体贴与关心的范围内，由此可证天道之内容意义。即天道是以创生一切为其本质内容的。于是这由恻隐的仁心引发的实践，可以让人体会到具有无穷盡的实践要求的道德的本性，及进一步体会到天道的内容。人的仁义之实践活动，是「上下与天地同流」（《孟子．盡心上》）的。由实践的创生不已的要求，体会到天道所以会生化一切的理由或动力所在。孟子这一步的论证，是顺孔子的「践仁以知天」展开为「盡心知性以知天」，这应该是孔子仁教所涵之义应有的发展。后来宋明理学乃至当代新儒学对于此一义理，各有进一步的详细展开，这是所谓实践的、道德的形而上学。
  除了对于仁从恻隐来体会，又从扩充盡心，以引发仁心的动力之外，孟子对于「智」的作用也十分强调。认为孔子的生命表现了仁且智。以仁且智来规定孔子的圣德，是孔门弟子本有的说法。对此义，孟子有进一步的阐发。孔子在论仁的时候，已常与智并举。如樊迟问仁，子曰：「爱人」，问智，子曰：「知人，举直错诸枉，能使枉者直」，樊迟未达，而问于子夏，子夏作了补充说明。（《论语．颜渊》）这一章暗示了仁德要以智德辅助，才能合理实现，即君子爱人，不能一往地爱护，有时候对于不符条件的人加以贬斥，反而是成就他的恰当方法。故仁智并举或并用，是孔子论仁的重要说法。对此，孟子有「智，譬则巧也﹔圣，譬则力也。由射于百步之外也；其至尔力也，其重非尔力也」（孟子．万章下》）之说，孟子对于仁智并举的需要，给出了明白的阐发，故仁德的实践，依孔孟，必须有智德的辅助。后来荀子对此也有强调。
  《中庸》首章说「天命之谓性」，据徐復观的说法，此是对子贡所说的「夫子之言性与天道，不可得而闻也」（《论语．公冶长》）的回答。这表示孔子之言性与天道，是通过实践仁来体会的，而践仁的活动，就是纯粹的人性（道德的人性）的流露。而这种道德的人性的纯然流露，就是天道在人的生命中的表现。于是《中庸》的作者就可以根据孔子这一体悟与智慧的方向，来对性与天道作出规定。故《中庸》主张性就是天道，是孔子论仁思想的进一步发展。当代学者也有认为《中庸》是孟子之后的文献，但据近年出土的儒家文献，与「天命之谓性」句法相近的「性自命出、命自天降」之说，在帛书、楚简中就有，故《中庸》的思想不一定在孟子之后。《中庸》提到仁有几处，如「脩身以道，脩道以仁。仁者，人也，亲亲为大」（二十章），此说以仁为修身的根据，即仁是人的真生命，而此真生命，是亲亲的伦常实践的根据，此语也见于孟子。又云「成己，仁也；成物，知也」（二十五章），意即人能提振自己的内在之仁心，就可以完成人格；而从成就自己的人格，就可以引发成就他人与外物的要求，于是需要有智以通于外。这同于孔孟，认为仁者必要有智来配合，才可以使仁德往外通。中庸又有「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」（三十二章）之语，肫肫是「恳至貌」（朱子注语），用来形容仁者的确很传神。徐復观认为[14]，《中庸》下篇所说的诚，其实就是仁。他从孟子所说的「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉」（《孟子．盡心上》）认为既然反身而诚可以有万物与我为一的感受，则《中庸》以诚为天道，就表达了孟子所说的这种境界。而孟子认为这一境界，通过强恕而行的「求仁」之道，就可以达到，则诚与仁的关系，是非常密切的；于是《中庸》所说的诚，就是孔孟所说的仁。这一论证也很有理据。若诚便是仁，则「至诚盡性」而「可以与天地参」（二十二章）之说，便是对仁道之意义作了发展。
  《易传》则从天道的生生说仁，如云「显诸仁，藏诸用」(〈繫辞上〉)，是说生生不已的天道，表现出来就是仁，这就不只是从人的德性、内心之爱来说仁，而是认为仁通于天道。又说「元者，善之长也……君子体仁，足以长人」（〈乾文言〉），表示了元（乾元）就是仁，元是天地生化的开始，也就是天道本体，以仁为元，即是以仁为天道，也就是生生不已的本体。故《易传》论仁，视同天道的生生，也表示了天人合一之意。仁除了是道德实践的根据外，也是一切存在所以能持续不断的根据。《易传》又云：「是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」（〈说卦传〉）以仁义配合阴阳与柔刚，即认为人之道就是天地之道，因此人要表现仁义才能够与天地并立而为三。这与上述〈中庸〉之意同。从以上数段文字，可见《易传》言仁义是配合天地之道来说的，这也是孔孟言仁的发展。
  荀子思想重在隆礼义，知统类；主张通过心之清明，了解礼义文理，明理义辨分，明分以使群。心之能够明礼义辨分，是因为通过虚壹而静的工夫，成为大清明之心，而大清明之心是高级的认知心，可以知道、明道、可道（以上见〈解蔽〉），但并不是道，故清明之心并非道的根源。道是以往的圣王「积思虑、习伪故」（〈性恶〉）而成，所谓「百王之无变，足以为道贯」（〈天论〉），「道者体常而盡变，一隅不足以举之」（〈解蔽〉），需要以清明之心来了解，才不会有偏。故荀子比较重智，在其书各篇中，虽有不少处提到「仁」，但少有深论，大概将仁与其他的德行并列，看作为诸德之一。
  「仁」在荀子当然也是从内心来说，但只表示为深切爱人之德，是重要的德性，但不像孔孟将仁看作是诸德之源，而且是愤悱不容已的真心，如云「是非仁人之情也」（〈不苟〉）、「君子之行仁也无厌、志好之、行安之，乐言之」（〈非相〉）、「仁厚兼覆天下而不闵」（〈君道〉）、「仁者必敬人」（〈臣道〉）「仁者爱人，义者循理」（〈议兵〉）、「以仁心说，以学心听，以公心辨」（〈正名〉）。在列举诸德时，对于仁德与其他德行的不同，荀子也有说明，如云「人主仁心设焉，知其役也，礼其盡也，故王者先仁而后礼，天施然也。」（〈大略〉）先仁而后礼也表现了仁为礼的根据之意。又云「亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。」（〈大略〉）此段对于仁的特性有很好的说明，即仁是从内心流露出来的爱人之德，比较是主观的、以我为主的，故有差別（仁之杀）与义、礼是服从客观的规定不同。荀子亦仁智并举，如云「孔子仁知且不蔽」（〈解蔽〉）、「仁知之极也」、「知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，王霸之佐也。不急得，不知；得而不用，不仁」（〈君道〉），这是承继了孔孟的说法，必须要有智才能实现仁道；虽说承继孔孟，但也表现了荀子重智的精神。
  [2]在1993年出土的郭店楚简中，仁字写作「」（身上心下）。有认为「身」是指我，则此字重在表示仁是推己及人，或克己之意；也有人认为「身心」是「忎」之误，若是则如同上文许慎所说之意，不须另作诠释。
  [3]以天道论或形上学来作为道德实践的基础，如董仲舒所强调的「天人相应」，是为形而上学的道德学（或宇宙论中心哲学）；而从人自觉的从事道德实践所体会到的道德法则与道德价值，来说明天道的内容，是为道德的形上学。
  [5]方颖娴这一见解，是因为见到雷家骥与黄兆强两位争论管仲是否为仁者的问题（雷家骥：〈孔子究竟怎样评价管仲──兼论史家评论人物之道〉，《鹅湖月刊》第7卷第69期，1981年3月，页23-34。黄兆强：〈孔子究竟如何评价管仲〉，《鹅湖月刊》第7卷第75期1981年9月，页21-24。二位后来更有往返论辩，见《鹅湖月刊》78期、82期），于是考察《诗经》、《左传》、《国语》，以至《论语》论仁的文献，而给出了一个衡量，认为孔子论仁有前后期不同的见解。
  [7]朱熹所引胡伯逢的文句，见〈答胡伯逢三〉《晦庵先生朱文公文集》卷46。
  [8]「『克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？』子曰：『可以为难矣，仁则吾不知也。』」（《论语‧宪问》）；「孟武伯问：『子路仁乎？』子曰：『不知也。』又问。子曰：『由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。』『求也何如？』子曰：『求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。』『赤也何如？』子曰：『赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。』」（《论语‧公冶长》）这几则都表示了仁的境界是十分难达到的。
  [13]「至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」（《孟子‧告子上》）