text: 试论“花儿”的民俗价值
  “花儿”是流行于我国西北地区回、汉、藏、土、撒拉、东乡、裕固、保安等民族中的一种山歌，它凝结着西北人民悲欢离合、酸甜苦辣的生命体验历程和风土人情习俗。
  正当西部以它雄伟辽阔、浩瀚壮丽的河山养育与中原文化心理结构迥乎异然的人民时，“花儿”以它独特的风姿出现，并合着西北山川辽阔的气势和粗犷之曲调，显示出西北人民的艰难发展史。
  尽管有些对我们今天的社会发展失去原有意义，但更多的“花儿”仍然在当今文化建设中有其重要的价值，本文就“花儿”的民俗价值从四个方面作一些粗浅的论述。
  我国民族民间文艺的渊源流长和丰富多彩在世界上素负盛名，流传在西北地区的“花儿”则是民间文艺宝库中的一颗耀眼明珠。
  尤其在青海、甘肃、宁夏地区传唱最为盛行。
  在青海山乡，占全省面积2.7%的东部农业区无处不散发着“花儿”（俗称“少年”）浓郁的气息。
  上世纪40年代逯登泰指出：“青海花儿是最优美的民间文学，是青海老百姓精神生活的历史，是青海老百姓的集体创作，青海有人烟的地方就有花儿，那些在西北公路上赶大帮骡子的脚夫哥，那些在山野里放牛放羊的牧童们，那些在夏天的河沿上洗澡的兵士们，那些在青苗地里戴着凉圈锄草的少女们，他们都是花儿的主人，花儿就是从他们的喜怒哀乐惧的单纯的情绪里产生出来的”。
  这里虽对流行区域有误，但却揭示出实际生活当中的民俗价值。
  “花儿本是心上的话，不唱时由不得个家，刀刀拿来头割下，不死时就这个唱法”。
  “花儿”不光是一般的口头传唱，而蕴含了人民群众长期的生活情绪等社会内容，并协调人们的生活节奏。
  “花儿”一般分为两大体系（“洮岷”花儿和“河湟”花儿）。
  洮岷“花儿”更富浓郁风情。
  以“莲花山花儿会”最为典型，采用对唱的集体活动方式，大都在季节性庙会上进行。
  独特的歌唱活动往往同洮岷地区某些风俗习惯紧紧结合起来，与当地群众生活习俗更加密切，其实用价值不言而喻。
  河湟花儿大多四句一首（亦有折断腰），起兴句更具浓郁的民族风俗色彩。
  它出自农民、脚夫、牧人、筏子客、商人等职业人之口，悠扬的声调、真挚的感情，有时苍凉悲切，有时欢快轻松，给人以强烈的艺术感染力，同时，也可品味到花儿流行区的民族风情。
  “花儿”的唱词浩瀚、音调丰富，被譽为“西北之魂”，其中保存着珍贵的民情风俗，真可谓人们认识西北，了解西北的百科全书。
  所谓民俗，是指在特定历史、地区、文化当中许多个人对风俗习惯实践的总和，它本身就是在不断的内化和外化当中循环产生并发展。
  “花儿”民俗就是在其本身词曲的发展中逐步跟时代紧紧相联，在民俗圈中反映出各个不同民族的习俗。
  但“花儿”反映出这几个民族的性格特征、文化心理、演唱习俗等方面的共性。
  从而形成七八个民族同操汉语（如藏族有藏语言、却不用藏语）演唱，创造了丰富的曲令。
  有人认为“花儿”就是汉语藏音回风格的共同体。
  试想，如果没有习俗文化上的共同性，还会出现如此复杂的情况吗？
  可见，一种习俗总会有巨大的“张力”向外延伸，并使各个民族又有“重振再造”的机会，如“花儿”反映出儒、道、佛、伊斯兰教等多种文化结构上的民俗，无不是“花儿”习俗的延伸。
  作为民俗主体的人本身，在“花儿”民俗中占绝对优势。
  每首“花儿”勾勒的意境（或抒发的情怀）都可找到相应的民俗坐标来确定其地位。
  从民俗学角度分析“花儿”可谓“人民习俗风情的历史再现”，而从“花儿”学角度看是一种“社会史料”。
  如“连走了七年的西口外，没到过循化和保安；连背了三年的空皮袋，没装过一撮儿炒面。”
  表现歌者爱情失意时的悲伤心情，由于运用青海高原独特的生活习俗作比喻，既含蓄，又能突出主体部分。
  “空皮袋”（即用囫囵山羊皮做的皮口袋），用来装炒面，这是日常生活习俗的一部分，而又比喻艰辛的爱情历程：谈了多年恋爱，还是没有一点结果。
  其间除地域习俗、消费习俗，还有爱情婚姻习俗。
  从这首“花儿”我们也可以看出“花儿”中浓郁的西北高原习俗处处皆有，甚至有些构思朴素而独特、形象含蓄而生动，感情深切而动人，真不愧是民俗“艺术化”的表现。
  河湟“花儿”俗称“少年”，唱“花儿”就是漫“少年”，河湟“花儿”之称谓距今已有400多年的历史，明神宗万历时高洪《古鄯行吟》之二第一次提到：“轻鞭一挥芳径去，漫闻花儿断续长”生动形象地反映了夏季时节这里杨柳垂丝、绿苗绣野、农家男女在烈日下锄草，到处飘荡着“花儿”的歌声。
  表现出“花儿”演唱的季节（夏天），环境（田野）和“花儿”的音乐特色（断续长）等民俗特点，给我们提供了研究“花儿”习俗的历史材料。
  河湟“花儿”遍及河湟地区是因“花儿”语言、音乐演唱风格及宗教信仰等习俗特点影响的产物，她以“花儿”为名，具有形象美、色彩美，神韵美、气味美，显示出群众共同的审美习俗：追求多角度的美。
  以花命名的民歌古今中外亦都罕见，只有“花儿”才以此称，赞美家乡，赞美情人，追求美好的生活主题，使“花儿”熠熠生辉。
  著名“花儿”专家柯杨说这里的群众“大概有出门咏花或以花卉作为比兴唱民歌的习俗。”
  从这里反映出值得我们注意的现象：为什么古今中外的民歌，尤其是“花儿”大多用花卉作比兴呢？
  我认为：这可以从我们的先民万物有灵论的自然崇拜习俗中找到答案。
  花是美好的象征，对自然的有意识崇拜促使它进而融进各民族的深层心理，成为热爱祖国山河的基奠因素。
  在西北各民族中，“牡丹”又是花儿的象征，在歌名、曲调名、唱词，衬句中无所不见“牡丹”，可以说这是一种“牡丹崇拜”，这类于《诗经》“赠之以芍药”（牡丹）。
  “白牡丹白者耀（rao）人哩，红牡丹红者破哩”除崇尚牡丹外，更注重色彩，我想这与后来的服饰习俗中崇尚“白、红”色彩有着一致性。
  “尕妹是牡丹者将开开，阿哥是绿叶者配哩”，色彩搭配也是服饰习俗的讲究，还有“花儿里俊不过红牡丹，人里头好不过少年”“牡丹花开了清水（俩）浇，绿叶叶它个家展哩”，这种“花儿”举不胜举。
  衬词中“花儿”字类数量更多，如“花儿”（吾阿拉的肉令）“金点花儿”（金点花令）“二牡丹”“二梅花”（二梅花令）以及人们熟知的“白牡丹”“好花儿”“尕花儿”等以花喻人，词意优美而文明，形象美、超群美、哲理美不觉融入对生活的理解和热爱中。
  有人认为距今5000年前的“五人舞蹈彩盆”上的图案正是原始歌谣的“遗留物”。
  “手舞足蹈”便是先民演唱和舞蹈的习俗。
  根据中国传统文化，不论是哪种文化模式，无不烙着民俗事象之印迹，最突出的《弹歌》“：断竹、续竹、飞土、逐空（肉）”，表现的是原始先民的狩猎习俗。
  “花儿”不外乎如此。
  “尕妹是冰糖阿哥是茶，茶离了冰糖时不甜；尕妹是河水阿哥是鱼，鱼离了河水是不成”，西北群众喜好用冰糖茶来招待客人，尤其是信奉伊斯兰教的群众。
  “樱桃好吃树难栽，白葡萄搭成个架来，你心儿有意口难开，给旁人（哈）捎个话来”。
  虽地处偏僻山乡，气候寒冷，环境恶劣，难以种活，但他们又不怕艰辛，立志种活。
  “青稞割倒麦子黄，莲花山上相遇上，好像百鸟朝凤凰”“大燕麦出穗吊索索，上地里种胡麻哩，一对儿大眼睛笑呵呵，心疼者再说哈哩”“青稞大麦煮酒哩，麦麸子拌两缸醋里，尕妹子门上有狗哩，没有时陪你者坐哩”“豆儿豆儿尕豆儿，没知道尕豆儿滚的”，从中看出：青稞、小麦、燕麦、豆儿、胡麻等是这里群众的粮食作物，它形成独特的消费习俗。
  “青稞”“大麦”成为煮酒的原料，麦麸子也是拌醋的原料，青稞的生长期比小麦短，对我们日常的生产、生活都有帮助。
  另外，也反映出日常生活用具。
  “一对犏牛犁地哩，头上的鞭子（哈）绕哩”突出的正是中国传统的“二牛抬扛”的耕作方式。
  “月牙的锅盖柳木的匣，风匣（哈）拉，柴湿者架不成火了；山高路远来不下，腔（Kang）子上砸，由不下你连成我了”可见到厨灶锅头的一些用具月牙的锅盖、柳木的（匣），燃料（烧柴）、这种习俗在农村至今沿用。
  西北各民族的生活充满着艰辛，井石《砂娃》反映的砂娃生活又是西部人狂热于淘金浪潮方式中的河湟人的悲剧，花儿“沙里澄金金贵了，银子的个头儿大了；尕妹妹活下的人贵了，阿哥们搭不上话了。”
  起兴句就是对淘金者在黑暗社会中饥寒交迫群像生活的描绘，表现了独特的淘金习俗。
  而“青油灯盏亮明下，羊油的白蜡（哈）放下，黑头发陪成白头发，死了时一块儿葬下”，明显地反映出以前农牧民唯一照明物（青油或羊油），农耕和畜牧两种物质生产习俗也有相应的表现。
  “花儿”中表现这种习俗的比兴句很多。
  “阴山阳山八宝山，好不过挡羊的草山”“切刀切了马牙菜，擀杖擀汤者哩”“清茶不喝好茶喝，渴死了凉水不要喝”“花儿”的词汇中也大量表现出这种习俗，如“罐罐茶”“炒面”“桨桨”“水烟瓶”“火镰”等等。
  “花儿”的故乡虽地处严寒，荒漠贫瘠，但他们热爱那片属于花儿的热土。
  “大路边上的好香柳（沙枣树），走过时香喷喷的”“白杨树上的一架鹰，柳树尖上的凤凰”“撒拉八工外五工，各庄里有头人哩”，突出了花儿故乡的人们独特的生活习情。
  如“巷道”“上房”“灶火”“绣房”等与上例一样，表现他们的居住习俗，而“尕驴儿”“筏子”“鞭杆”等词则是交通工具的反映。
  服饰习俗在“花儿”中也有很多表现，“褐衫”“夹夹”“汗褡”“主腰”等这些方言词汇构成了“花儿”独特的语言风格，并托附着民俗现象。
  如“青缎的礼帽斜戴上，紧紧的夹夹儿套上，不走大路串塄坎（gan），要唱个‘花儿么‘少年”，“缝上个夹夹穿求上，汗褡哈套给者底里”“青枝绿叶四月天，庄稼汉要比个生产；锄草拔草把‘花儿漫，白草帽坐满了地边”，正是这里人民群众服饰习俗的真实写照。
  “花儿”所反映的精神习俗，一般情况下分爱情婚姻习俗和审美习俗两大类，前者在传统“花儿”中占居首位，两者是密切相关的。
  “花儿”也叫“野曲儿”“山曲儿”，主要就其性质所定。
  爱情在封建社会中一直被正统思想意识所排斥，唱“花兒”的地方一般在田野山间，还忌讳在长晚辈前演唱，但他还是一直被发扬光大，并与“花”联系在一起，如把爱情风波引起的官司叫“花案”，把谈恋爱叫“缠花”，把爱情之事叫“花事”，又把女情人亲呢地称“花儿”，“我维的花儿你没见，人伙里挑下的尖子”。
  爱情婚姻习俗在河湟“花儿”中表现最明显。
  爱情萌动初期恋爱者称赞对方的人品，表达内心爱慕之情的“天上的星星星对星，大河口里的亮星；尕妹的眼睛毛敦敦，尕嘴（儿）红，尕模样咋这么心疼（漂亮），”对眉毛、眼睛、牙齿、嘴巴等的赞美，“兰州城里的紫葡萄，根扎在城外前了，身子苗条心肠好，十三省挑上出了。”
  从“十三省”可知此首“花儿”产生于明代，明代该地对品质美和外表美的结合相当注重，这说明在表现对恋人的赞美中，也渗透着社会性的要求。
  爱情习俗中男方对女方的追求在“花儿”中数量较多，说明爱情与婚姻的自由自主是人们普遍的要求。
  在封建时代，“花儿”在农村更具实用习俗价值。
  “上磨拆了要修哩，清水要漫个紫葵；有心了我俩修一条路，拜一个生死的姊妹，”表白自己的爱情要求十分明朗。
  因封建礼教对妇女爱情的束缚，女性对男性追求的“花儿”不多见，而男性追求女子的“花儿”很多，反映出这种习俗在男女平等的基础上进行的，其思想深度不亚于《红楼梦》中贾宝玉“男人是泥做的骨头，女人是水做的骨头”，民主色彩相当浓厚。
  热恋是爱情在精神习俗的最高层次，在“花儿”中表现得最丰富多彩。
  “青石头根里的药水泉，担子担，桦木的勺勺儿舀干；若要我俩的大路断，三九天，青冰上开一朵牡丹”“十里当街的杂货铺，对面修下的当铺；我俩修下常走的路，哪一个汉子敢挡住”“不怕你细扎绳绑下，不怕你大梁上吊下，不怕你千刀万剐下，不死时还这个闹法”，发出了强大的感情力量，促使爱情双方唱出美好动人的情歌，表现他们宁死不屈执拗的热恋之情，这与封建的传统道德、婚姻观是相冲突的，客观上揭示了社会习俗的发展规律。
  情变在爱情婚姻习俗中对男女双方都是痛苦的，尤其用“河州三令”演唱，表现更为深切而悲痛。
  如“太子山根里的牛尾巴草，锦鸡娃多，黄鹰抓不下兔子；哥哥肚里的心思，实话价说，实心我抓不住了”“大峡里赶峡的人没有，小峡里赶峡的人多；成全个婚姻的人没有，挑拨离间的人多”。
  表现别离习俗的“花儿”最易掀动人的真实感情，从数量上看，抒发女性离情者为多，显示出封建社会妇女在整个社会中处于不自主地位。
  思念和重逢是爱情婚姻习俗的另一个方面，它最富表现力，同时也反映群众的感情世界、思维方式、悲欢离合，散发着西北各民族的生活气息。
  正如瓦西列夫所说：“爱情是本性的思想，是疯狂和理性，是自发性和自觉性，是一时的激情和道德修养，是感受的充实和想象的奔放，是残忍和慈悲，是靥足和饥渴，是淡薄和欲望，是烦恼和欢乐，是痛苦和快感，是光明和黑暗，爱情把人的种种体验熔于一炉”，可见它自始至终是群众精神习俗的一部分。
  “花儿”中表现的审美习俗很多。
  无论是爱情“花儿”、社会“花儿”，还是信仰“花儿”都表现了与信天游、爬山调等中国许多民歌不同的审美习俗。
  “花儿”表现了西北群众的民间睿智和审美意识，构成一幅幅清新、自然、质朴的意境画。
  “花儿”从瘠薄的土地上缘起以及流变的苦难历程，本身就反映出悲剧意识，加之“花儿”作品所反映的生活、表现的主题、演唱的风格、抒发的情怀、律动的节奏，无不带着浓郁的悲剧色彩，如“花儿不是我欢乐着唱，忧愁着解了个心慌；男人们心慌了唱一唱，女人们心慌了哭一场”“十字当街的转角楼，一层儿一层儿上哩；一肚子的冤屈没人（哈）说，一口（嘛）一声地唱哩”。
  悲剧精神是西北各民族悲剧习俗化的基础。
  在封建社会“花儿”不能登上大雅之堂，“花儿”习俗自然也受践踏，表面上看，“这似乎是不道德的，但又不像是从普罗米修斯沦落为流氓”。
  花儿的音乐充满着哀怨、呻吟、哭诉的悲剧旋律。
  “花儿”蕴含着多种信仰习俗。
  “花儿”诞生在藏传佛教文化、伊斯兰教文化和中原文化的交界地带，在词曲上都表现出浓郁的地方色彩。
  如“东海的喇嘛走西藏，背儿里背的是藏香；想起个花儿哭一场，路远着辨不过地方。”
  这首“花儿”出现于明代，但是史载中没有中原僧人去西藏拜佛之事，可见，藏传佛教信仰在明代时已普及花儿盛行区。
  又如“兰州的木塔京里的钟，西海沿上的宝瓶，疼烂了肝花想烂了心，人前头不敢打听。”
  “兰州的木塔藏里的经，拉卜楞寺院的宝瓶，疼烂了肝花想烂了心，望麻了一对儿眼睛”。
  从“拉卜楞寺院的宝瓶”可知“西海沿上的宝瓶”，指青海湖边上的寺院中的宝瓶，所以这两首“花儿”都记载明代仰华寺（拉卜楞寺）的佛事活动。
  在“花儿”会出现的庙会中，反映与喇嘛有关的“花儿”，如“金花小姐们扫地理，喇嘛爷扫经堂着哩”“喇嘛爷端着三碗油，碗满着端不着下来”，就反映了“花儿”民俗现象中佛教信仰习俗。
  还有许多“花儿”表现这种习俗相当突出，“东吴里招亲的刘皇叔，他招了孙权的妹哩；神佛们保佑者到一搭，头枕上胳膊者睡哩”“三月重到了三月三，王母娘娘的圣诞，一年里三百六十天，天天想，没有不想你的一天”，前一首“花儿”描写西北各民族颠沛流离生活的同时，又反映出佛教信仰，后一首“花儿”起兴句表现道教的“蟠桃会”。
  莲花是佛教的吉祥花卉，在“花儿”中正如“大红的桌子献莲花，灵坛里化着个纸了；阎王的眼睛前下三跪，舍不得阳间的妹妹”，也有“宝瓶的莲花儿俊了”等反映出浓郁的佛道信仰习俗。
  “灶王爷”信仰尤其在河湟汉民族中盛行，人们常在腊月二十三祭灶，把糖、蜂蜜放进送灶的“油馍馍”中，编上草马，又备“料草”，以指望灶神“上天言好事，下界降吉祥”，“花儿”中有“灶王爷板上的八楞子灯，你照着黄河的水红”（赞颂灶王爷神威），“拔了些青草拧成个绳，房檐上扯了个浪绳，维了个花儿担了个惊，灶爷上许了个愿心”（表现对灶神的惧怕），还有信仰山神的，“山神爷没喜者山累了，这一对羊，我给山神爷送了。”
  尊崇龙王的，“七洞神仙八洞兵，要动兵，惊起了西海的老龙。”
  尊神信道都具体表现在民间广泛的习俗中，尤其“烧香化表”作为一种求佑形式，“你拿上长香我拿上表，进隍庙，要吃个不罢的咒哩”“出门的阿哥回家了，活羊（哈）献，心上的心愿（哈）了了”，对神佛的信仰相当虔诚，所以在丧葬习俗中极力体现出“灵魂不灭”意识，“四股子麻绳（俩）下葬哩，灵前头照灯盏哩，众朋友来了者化纸哩，青眼泪当浇曲哩”，细腻地反映出河湟地区汉等民族的丧葬习俗。
  在下葬时用纸扎“童男童女”，并在棺材头上画“童男重女”，意在阴间司服亡魂。
  “杨大郎死了时赎骨头，童男童女的站着”，也正说明了这种习俗。
  除传统信仰习俗的“花儿”外，也有抨击宗教和神权，无情鞭鞑反动阶级丑恶行经的“花儿”。
  “玉皇帝摸了观音的手，王母娘娘吃了醋了，蟠桃会上么吵红了，五荤人倒吃素了”就是显著一例。
  新时代造就新的“花儿”，新“花儿”又顺应新习俗，对比以下两组：
  B：一对鹁鸽石崖上旋，石打着它不散了；科研的田里结姻缘，致富的路上跑得快了。
  （A）反映军阀统治时期，西北各民族残遭掠夺，永不安定的悲惨情景，与花儿：“马步芳派下的粮草重，蒋介石又要个路工，穷愁的光阴难过得很，一月里抓了三茬新兵”相映，展示了当时的社会习俗并揭力控诉。
  （B）往昔“长相思”的漫步已不适应改革开放浪潮中的追逐了，只有脚踏实地勤劳效信，才是广大人民群众的唯一出路，展示当代群众的要求，反映出浓郁的现代生活气息。
  由上可看出“花儿”习俗事象：“花儿”的民俗价值不仅表现在精神艺术方面，而且也表现在物质社会等诸多方面，所以，人们的生活习俗是产生“花儿”的良好土壤，有什么样的社会生活，就可栽培出什么样的“花儿”。
  “花儿会”顾名思义是演唱“花儿”的群众性集会，这是后来的称谓。
  它本身不过是民间群众自发的一种“浪山”仪式（即逛庙会而已），如溯其源渊，还得从“花儿会”来历及信仰崇拜谈起。
  从“花儿”演唱范围和“花儿”发源都可以追寻到花儿会的前身就是庙会。
  庙会是在夏季野外举行的带有迷信色彩的集市会场，是在求神拜佛等宗教祭祀活动的基础上形成的。
  它既可乞求神灵保佑风调雨顺，人畜安康，如“三位娘娘九杆旗，十二个房杆的善事”，又使长期处于闭塞状态的人们通过它来游山玩景、相互交流。
  大通老爷山花儿会，传统也叫“朝山会”，是以信奉佛道的群众烧香敬神为主的活动。
  它的来历，据说是清末山下有一名叫才让曹的藏族妇女，在六月六朝山会上唱了一个新“令儿”，那声音赛过了青铜的唢呐，那调儿一唱，满山的鸟儿都不叫了。
  当时满山的人都把她围住，跟她学唱，一下子唱了个满山红，她说那个“令儿”叫“长寿令”，因为“才让曹”就是“长寿”的意思，后来年年六月六人们来学唱才让曹的“花儿”，人越来越多，会越来越大，这样就有了“花儿会”。
  “花儿会”之谓朝山会，这是由祭祀宗教活动而越来越多的人随之学唱“花儿”，形成“花儿会”，一定程度上具有娱乐性。
  乐都瞿坛寺花儿会也有一个传说：清初，此寺香火鼎盛，供奉殷实，有年来了一股土匪，要抢劫寺内财宝，当地百姓和寺内僧人战斗三天，终因寡不敌众，只得退入寺内坚守。
  以瞿坛寺为起兴句的花儿如“瞿壇寺修下的隆国殿，对面照的是宝山，人伙里看见了妹妹的脸，万花里就你鲜艳。”
  洮岷“花儿”的歌唱以莲花山花儿会为主，莲花是佛教的吉祥花，相传佛教修行到“西方净土”后必经的脱胎换骨之物。
  佛教信仰习俗必然是这里民族的一大特色，而其独特的歌唱形式：拦路、游山、对歌、敬酒、告别等程序，相互穿插，更具丰富多彩的民俗性。
  庙会转变为花儿会，是由“善男信女”引起的。
  “花儿”是人们内心的自然流露。
  “花儿要唱心声哩，唱个实意真心哩，好是打动人心哩，不好把它谁听哩。”
  庙会上敬神、敬佛、颂功歌德求神保佑是最重要的内容，即便唱“花儿”也如此，”你背上罗锅我背上枪，上山来，要吃个黄羊的肉哩；你拿上黄表我拿上香，进庙走，要吃个不罢的咒哩”“你拿上柏香我点灯，对神佛许下个愿心；牙齿们脱尽者还不成，一搭儿要下个墓坑。”
  春心萌动无不使善男信女对异性产生爱慕之情，于是庙会与倾吐爱慕的“花儿”本身就有密切联系。
  庙会包含的男女谈情说爱之因素，与原始的婚姻制度有关。
  人类从群婚向对偶婚的过渡阶段，相互间爱情的吐露总需某种场所，而庙会正提供了这种场所。
  花儿会习俗中“烧香化表”等佛事活动贯穿始终，并成为人们顶礼膜拜时所必须的仪式。
  花儿会表现出的崇拜习俗很明显，这里可分为三点：1、宗教信仰本身意味着崇拜习俗与佛教信仰相关的佛祖、佛爷崇拜和与道教有关的神仙崇拜，也是花儿会表现的多神论情况之一；2、花儿会的季节、地域都有限制，多在夏季山野。
  人们在此除祭神佛外，也反映出人们的自然崇拜逐渐行化为热爱自然的习俗，前面提及的“花儿崇拜”就是一例。
  3、花儿会由庙会行化而来，就庙会本身而言就带有利用聚会之机异性间渴求爱情的因素。
  西北“花儿”盛行区的经济文化相对来说比较落后，人们缺乏较大范围内的交际，庙会又提供了交际机会，因此其成为促进其经济文化发展的重要场所。
  它满足人们社会交往的需要时，具有地方色彩，时代之息的“花儿会”习俗便形成。
  传统的佛事仪式逐渐向寻求友谊、追求娱乐、发展经济活动的过渡阶段，今天我们所到的各处花儿会都有其特点，所以了解西北人的风情民俗，为开发新西北有着重要的现实意义，视花儿会为西北民俗的“活画本”实为不愧。
  “花儿”习俗从产生发展直至今日，逐步从山坡野洼走向城镇机关学校，从即兴的口头传唱形式逐渐形成体系性文字，登上大雅之堂。
  新中国成立后，“花儿”习俗发展更快，人民群众从“花儿”中得到知识和情感的熏陶。
  但也有些情况使“花儿”前景令人担忧，有人指出“花儿”的前景不仅仅是理论问题，而是实践中急待解决的关系到“花儿”本身生存死亡的问题，这也是“花儿”习俗发展与否的问题。
  首先，接近原始状态无伴奏的漫唱方式与日益提高的群众心理素质反差日甚，加之影视、流行歌曲更富生活性、节奏性，在这种情况下，“花儿”的前景远不如信天游之类民歌，人民群众习俗化的过程中“花儿”无足轻重。
  其次，传统“花儿”会的演唱和分布也存在一些不合理性，有些地区的花儿会纯属“花儿”掩盖下的宗教迷信活动，甚至“花儿”会场秩序混乱，造成人民群众的恐慌。
  再者，“花儿”研究在一定程度上与实践相脱离，造成群众对“花儿”的曲解，认为花儿会就是恋爱会，禁讳自家子女浪花儿会。
  这三方面阻碍着“花儿”民俗的发展。
  对此弊病，我们要以“花儿”本身的词曲革新适应新时代的生活出发，密切与群众的物质精神生活相联，不能人为地束缚“花儿”，如“花儿”：“铁青的骡子枣红的马，鞭声儿脆，你看那尕马儿的跑法”，恰说明“花儿”的发展道路，与此同时，也要精心浇灌这朵花，改变以往花儿会不合理面貌，开创新的集镇花儿会，拓宽经济交流之路，做到这两方面并不难。
  因為“花儿”本身就孕育在这片土壤上，我们只需保护发展它，“新编的花儿用车拉，唱不完，拴住个日子了唱哩”，自然流露出对“花儿”的深厚感情。
  再用“花儿”唱青海，使人们更加了解青海，增强献身青海开发建设的信念，我们相信明天的“花儿”将会更加鲜艳多姿。