text: 秩序与历史： 沃格林的历史多元论与秩序解读法
  沃格林凭借他在《秩序与历史》中对历史哲学提出的一套独特而令人惊异的视角，在西方学界引起如潮评论，如尤金·韦伯便评价道：“他把认知、理解、存在的开放性以及洞见的深度结合起来，使得他成为我们这个时代的伟大历史哲学家。”沃格林颇富开创性的历史哲学在西方激起了巨大反响，仅传记性的著作就有尤金 ·韦伯的《沃格林：历史哲学家》以及埃利斯 · 桑多兹的《沃格林革命：传记性引论》二书，其余的研究著作更是汗牛充栋。不过，就中国学术界而言，注意到沃格林学术成就的学者尚为少数。且国内学者更关注政治哲学、神学研究，对他历史哲学的意义缺少足够反思。事实上，沃格林的历史哲学奠基于汤因比、雅斯贝斯等更早的历史哲学家，却又以他的方式创造了一种比汤因比等人体系更为丰满、理论更具洞见的历史叙述框架。在本文中，笔者不避浅陋，拟以沃格林的五卷本皇皇巨著《秩序与历史》作为切入点，从历史叙述、历史书写的意义和史料解读方式三个维度，对沃格林的历史哲学做一评述，期有抛砖引玉之效。沃格林所谓“存在”，即“神、人、世界、社会”四种秩序，他认为：沃格林的弟子桑多兹指出，沃格林本人一直将哲学理解为对存在的体验与参与，他的历史书写很大程度上建立在这一理解的基础上。事实上，沃格林认为这种对于存在秩序的体验贯穿在各个历史事件之中——人对于“神、人、世界、社会”这一四元结构的理解导向了当时相应的社会秩序，通过人与存在秩序的不断“调适”，各个社会方才被组织起来，使这种对于“真理”的认识得以在社会中实现。在《秩序与历史》的前三卷中，沃格林主要勾勒了三种秩序类型。首先是将存在秩序的四元结构看作浑然一体的“宇宙论”社会，古巴比伦、古波斯、古埃及都属于这类社会，他们将神的秩序与人的秩序看作完全同构的，社会是宇宙（或者说“世界”）的一个缩影，宇宙也以人世的规律运行；帝王往往是神的化身，而神明的世界也以人间的方式运作。这种对秩序浑然一体的认识被沃格林称作“紧凑的经验”。而随着这种浑然一体的秩序观被打破，新的秩序产生了。两种典型的新秩序就是以色列的“启示论”秩序与古希腊的“人类学”秩序，沃格林评价道：“存在的飞跃，是开天辟地的大事，它打破了早期宇宙论神话的浑然一体性，建立了神佑之下的人的秩序。”以色列通过“启示”构建了一个处于人间之上的上帝，这一超越的上帝拥有独立于人世的地位；而希腊则通过“哲学”将城邦看作大写的人，宇宙的秩序被人自身的秩序所代替，人的心灵维度分化而出，成为体察作为人类尺度的超越之神的感枢。这两种新的秩序使得原本“紧凑的经验”遭到了分殊，“神”与“人”、“宇宙”与“社会”被区分开来，秩序也因之产生了新的形态。这一过程被沃格林称作“存在的飞跃”，在秩序被分殊化后，时人得以感知到超越的存在秩序，他们一下子飞跃到了存在真理之中。这一进程很容易令人想到黑格尔以来的历史哲学建构，尤其是深受黑格尔影响的汤因比与雅斯贝斯二人，他们同样提到了类似于“存在的飞跃”的概念。沃格林认为，对雅斯贝斯来说，这种飞跃便是“轴心时代”的出现，雅斯贝斯的“轴心时代”意味着人“在思辨思想中，他将自身提高到存在本身”，沃格林的叙述显然与这种表述一脉相承。而对汤因比来说，存在的飞跃发生于“高级宗教”的产生，例如在四种高等宗教中，“可以把基督教看作是精神进步的顶峰”。只是，沃格林认为，雅斯贝斯、汤因比都将“存在的飞跃”这一现象过于简单化了，他说：“可是各种社会内部连续的存在飞跃的问题，以及这些存在飞跃的不同档次问题，都毫无进展。”在他看来，“存在的飞跃”并不像雅斯贝斯、汤因比所认为的那样仅仅存在关键性的一次或数次，而是时时以不同的形式贯穿在人类的历史之中。与以往的历史哲学家相比，沃格林更多地承认了历史的复杂性——受到谢林的影响，沃格林对具体的历史事实空前重视，因而他不愿意以一个空洞的历史理念重构整个历史。这种对于复杂性的认识在沃格林最早写作的三卷《秩序与历史》之中已有彰显。沃格林始终承认，“存在的飞跃”出于先知、哲人个体的体验，在后人思想中发生倒退实属寻常。在《秩序与历史》的第4卷《天下时代》中，沃格林又将这种复杂性进一步明晰化，他推翻了原本按时间顺序叙述世界历史的计划，认为：“原先的构想不可行，因为它未能充分考虑到那些重要的、不沿时间路线发展的、在历史中的意义路线。” 在前三卷中，沃格林以时间顺序叙述精神突破的先后，显然仍将历史看作一种过于单向度的过程，而《天下时代》则彻底抛弃了这一观念，使历史显现为一种难以确切认清的“奥秘”。在《天下时代》中，沃格林认为“存在的飞跃”以多样而复杂的形式在各个文明中出现。以中国的“存在飞跃”为例，沃格林认为在汉代的《白虎通》中，“帝之德和谐地将‘天地’（亦即宇宙）结合起来，王之德和谐地将仁义结合起来”。“帝”的时代意味着一种宇宙论秩序，宇宙秩序与人间政治合而为一；“王”则近似希腊的人类学秩序，宇宙的秩序不再被看作权力的来源，“仁义”这种精神上的德性被认为是更重要的。《白虎通》所表述的便是这样一种秩序分化的历史，只是这一分化与古希腊又不尽相同，“通过一场存在的飞跃，中国社会已朝着一种人类学的秩序观念运动，尽管该运动并不十分激进，不足以彻底打破宇宙论秩序”。而且，存在的飞跃并非一次就完成的，“每到紧要关头，符号化表达便会从看似业已达到的理论层面滑落回极度紧凑的表达，随后又进展到理论洞见”。中国的“存在飞跃”以一种断断续续、起起落落的复杂形式展开，它并不能如传统历史学家那样，用一种简单而统一的结构便加以概括。传统线性史观不仅是一种错误的历史认识，它更大的问题在于保留了过多旧有的秩序符号。沃格林将其命名为“历史创生论”，认为：“那种单线历史原本只是一种宇宙论的符号化表达。而且，这种符号化表达还成为延续了数千年的常态，从它起源于苏美尔和埃及社会开始，经过以色列人和基督徒的完善，直至19世纪的各种‘历史哲学’。”他认为，历史创生论并不像以往认为的那样出于犹太教、基督教传统，而是在宇宙论社会的神话思辨中已有端倪，近代的黑格尔、孔德等人的进步史观均是其流裔。他们的共同点就是运用他们自身的秩序经验单线化地重构历史过程，甚至包括沃格林早期的著作也属于这类不当的尝试。莱德霍尔德（Wolfgang Leidhold）指出，沃格林的历史哲学曾历经多次突破与转向，而沃格林《天下时代》的出版意味着他后也是最大的一次理论突破—沃格林彻底放弃了单线化的历史书写。基于对“历史创生论”的警惕，《天下时代》中涉及的诸多文明的存在秩序便错综复杂、升落并存。“帝国”的出现是《天下时代》的一大焦点，然而早期的亚历山大帝国的“天下与大洋秩序”却并未继承精神上的“飞跃”，这一世俗的帝国仍生活在旧有的秩序之中，伪亚里士多德的《论宇宙》显示出：“这个符号化表达，作为一个整体，表达了对人在宇宙中的生存的紧凑经验。”“天下”的字面意思就是人在宇宙中所居之地，而宇宙的意义在于它为人所居，这种认为“普天之下，莫非王土”的秩序观代表经验仍保持在紧凑的状态。而唯有到普世生存的意识被分化出来后，秩序才重新分化，各个帝国通过“普世”这一观念明白了天下远大于自身的实际范围，宇宙秩序与社会秩序再度被分化开来，意识到了自身有限性的帝国为了逃离自身的有限，进行了无休止扩张，这便是沃格林所说的“贪欲的逃离”。相比之下，普世宗教发展出了一种“精神的逃离”，犹太教等宗教以它们的方式，找到了超越性的“上帝”，逃离了原本的宇宙论结构。随着普世帝国的产生与精神突破的发生错综复杂地交汇在一起，历史发生了新的改变，沃格林说：贪欲的逃离与精神的逃离在这种后帝国时代中，达到了完美的重合，于是，一种新的“天下时代”到来了。这种“大一统帝国”与“普世宗教”结合产生新时代的说法，显然部分继承了汤因比的历史叙事，但汤因比将从“大一统帝国”到“普世宗教”再到“第三代文明”视作一种从毁灭到新生的线性过程，而沃格林却将其视作世俗世界与精神世界的逃离彼此纠缠的过程。然而，这种在帝国与宗教合谋下产生的新文明中，不可避免地出现了一直以来沃格林所批判的“灵知主义”运动，这种不恰当地完全抛弃此世的运动似乎是一种矫枉过正，他说：“这些早期的运动试图通过将居间的各极分割成作为实体的此世和超越，从而逃离居间；而现代的启示录式灵知主义运动，则试图通过将超越转化成此世而取消居间。”沃格林的“居间”指的是神圣与世俗并存的状态，人既有神圣的一面又有世俗的一面，而灵知主义将这种居间逃离或取消了，人只剩下了神圣的一面。于是，对于超越的、片面追求打破了均衡的“居间”状态，存在的经验难免发生畸变。而历史在伴随着精神突破的同时，也一直伴随着这种似是而非的“灵知主义”。于是，历史从沃格林早期的线状形式变为了一种网状结构，历史存在着“存在的飞跃”，却也有“灵知主义”式的逃离居间；精神的突破固然影响深远，却也有可能退回原先的紧凑经验。而需要注意的是，普世帝国秩序的产生、流变与“存在的飞跃”的产生一样，并不是以线性方式展开的，东方西方陆续都有普世帝国以及普世宗教的兴起，它们各以自身的方式起落沉浮。于是，沃格林的历史叙事既不能算是巴特菲尔德所批判的以今度古的“辉格史观”，他充分意识到了历史不能用我们今天的经验贸然重构；却也不是柯林伍德所反对的“剪刀加浆糊”式的堆砌史料，它以作为居间存在的人如何理解、参与存在秩序作为始终的关切点。在建立多元网状结构的意义上，沃格林与阿尔都塞式的马克思历史哲学颇为类似。阿尔都塞将马克思的史观概括为一种“多元决定论”，认为马克思对黑格尔的“颠倒”关键在于否定了历史是一种简单统一的结构，将历史事件看作并不平衡的复杂矛盾所造成的结果。沃格林固然不强调矛盾的多元性，却同样试图避免历史叙事的简单化。他虽然仍旧追求宏大的历史演进逻辑，却克服了单线化与西方中心的弊病，为一种错综复杂的历史秩序寻到了出路。沃格林之所以力图探索历史秩序，更深刻的原因在于他对历史编纂本身的意义拥有独特理解。他从不仅仅将史学书写视作对所谓“历史事实”的实证性探索，而且将其视作一种对秩序、存在的独特觉察方式。在晚年的《自传体反思录》中，沃格林写道：“我不得不放弃把‘观念’作为历史研究的对象，而把对实在的经验—个人的、社会的、历史的、宇宙的—确立为必须予以历史地考察的实在。”与《以色列与启示》中提到的四种秩序相比，此处的四元结构将“上帝的”替换为了“历史的”。事实上，将“历史”也视作存在秩序中的一元并非一处笔误，沃格林一向试图揭示，“历史的秩序”同样是存在秩序的重要组成部分，它在经验中被分殊出来这一事件跟宇宙与社会的分殊、神与人的分殊有着同样重大的意义。早在《以色列与启示》的开头，沃格林即表明对柏拉图“每个神话都蕴含着真理”这一命题的确信，神话并不仅仅是历史故事，而是时人对于存在秩序的理解的具象化。沃格林发现，将存在秩序看作浑然一体的宇宙论神话的现象在早期人类历史中普遍出现，它们将历史看作一种“永无休止的重现”，其实反映了时人的某种生存经验。他认为，这种历史循环论便是宇宙秩序生灭规律的一种表达，在当时人的生存经验之中，历史运行的逻辑与宇宙的秩序仍是一体的。由此，在沃格林对“存在的飞跃”的表述中，除了神与人、世界与社会的分化外，还有一种重要的分化，即历史秩序与宇宙秩序的分化。当人拥有了编纂历史的志趣，意识到历史是精神朝向某种超越目标的运动，就势必使一个社会向“历史形式下的生存”这一新的存在秩序产生飞跃。以色列的历史书写便是对神话时代的一次突破，沃格林明确指出了它与埃及等神话时代的文明之间的区别：“埃及社会存在于宇宙论的形式中，而以色列的社会存在于历史的形式中。”这并不是说宇宙论文明没有历史，沃格林甚至特意强调：“宇宙论文明虽然不在历史形式中，但丝毫不缺乏历史。”但是，宇宙论文明的历史是与宇宙秩序浑然一体的，它与宇宙的运行一样，是一种无休止的循环，因为：“历史的在场只有在检视过去时，从历史作为一种生存形式已经被分殊化的视角上观察，才能够被发现。”神话时代对于分殊的历史缺乏体察，而历史编纂的产生却终于使以色列摆脱了宇宙论神话的“循环”。于是，上帝将以色列作为选民这一事件成为历史的开端，历史变成了有意义、有目标的一种过程，历史的秩序终于从宇宙论秩序之中分殊了出来。就此而言，为何“历史的”会在《自传体反思录》中代替“上帝的”即可以理解。以色列从神话书写到历史编纂的转向是以色列“存在的飞跃”中必不可少的一部分，这一历史书写并非没有意义：“在这种精神中书写的历史是社会用来建构自身符号体系的一部分。”历史编纂是以色列建构新的符号体系时不可或缺的一个环节，当以色列的分殊化经验被用历史书写记录下来，以色列明确认识到自己生活在一种“历史形式”之下时，以色列朝着“神之下的社会”的转向才彻底完成。休斯认为，在沃格林的希腊研究中，哲学真理与神话经验有着密切关联。但是，神话与哲学之间到底存在着一条巨大的鸿沟，而这一鸿沟便与以色列的转向一样，体现在希腊的“神话”写作向“历史”写作的转变中。只是相比以色列，在希腊的历史书写中，历史秩序并未与宇宙秩序彻底分殊开来，希腊人的历史意识呈现为宇宙论与启示论的中间形态：“一方面，希腊人完全不具备真正的历史理念，他们从根本上是以永恒轮回的符号体系来表达自我的；另一方面，希腊人又是历史编纂学的始作俑者，特别是希罗多德，他是历史之父，而修昔底德的著作也是有史以来最伟大的历史学之一。”希腊人仍旧将历史看作一种“循环”，却又对历史的起源、运动问题有着充分的探索，似乎又从一定程度上也生活在了“历史形式”之下。沃格林将《荷马史诗》看作一种早期的历史编纂，认为它已经从一定程度上摆脱了神话的紧凑经验。《荷马史诗》涉及的是迈锡尼文明的崩溃史，这一庞大文明的瓦解令荷马不再能将历史简单地视作宇宙循环，沃格林认为：“荷马不得不面对这样一个问题：人类行动日复一日的因果关系，可以解释历史进程的细节，但是解释不了它的总体。”于是，荷马找到一种“无序病原学”来解释历史，认为文明的衰落源于人类的无序，这便使得有序的神的秩序与人的秩序之间发生了断裂。而在希罗多德、修昔底德的著作中，权力的斗争成了时人历史意识的主线：历史的运动在希罗多德、修昔底德处已经摆脱了宇宙论的循环，它由人性而非宇宙秩序推动，虽然这种历史也以一种循环的方式运动，但俨然已经向一种“人类学”的秩序过渡了。“人类学”秩序在柏拉图处得到了最大的完善，而历史也随之逐渐彻底摆脱了宇宙论的循环。在《政治家篇》中，柏拉图提及了克洛诺斯时代与宙斯时代的循环神话，似乎他仍旧保持着对宇宙论循环秩序的信任。然而，沃格林注意到，从克洛诺斯这一旧时代的循环到宙斯这一新时代的循环，新的秩序已经产生了，他说：“被抛弃的克洛诺斯时代和被认可的宙斯时代象征意识从人民和诗人的神话到哲学家层次的意识演化阶段。”在克洛诺斯时代旧的循环中，人的秩序被神的秩序笼罩，两种秩序浑然一体；但对宙斯新时代的循环来说，“在这个循环中神已经撤出宇宙，他从远处看着宇宙旋转”。而在《法篇》中，克洛诺斯时代与宙斯时代都成了过去，第三个循环的时代又引入了新的秩序样态：“晚于宙斯时代的新生活将模仿克洛诺斯时代，因为它将神的指导重新吸收到人类制度之中。然而，这个神不再是克洛诺斯；他是柏拉图活着的秩序，即具有创造力和说服力的理智新神。”在柏拉图表面的循环史观背后，秩序并不以宇宙论的方式简单地进行循环运动，每一次循环都会引入新的时代特色。于是，希腊的历史秩序同以色列一样分殊出来，它变为有意义、有目标的一种演进。《天下时代》虽然在历史叙述上发生了改变，但这种从神话思辨到历史编纂的突破却仍旧是一种重要的框架。对中国来说，司马迁的《史记》是关键的著作，由于《史记》的出现，沃格林认为：“发展出带有历史创生论特征的历史编纂形式，这表明作为帝国式天下的中国已获得类似历史形式的生存，尽管它并未彻底脱离宇宙论形式。”相比之下，印度则仅有神话书写，因此：“它在其分化中，停留在缺乏神显事件（划时代的意识由其建构）的层面上。结果是，人性的历史维度无法得到阐发。该现象最醒目的表现在于，在印度文化中没有出现历史编纂。”由此，沃格林从修史的角度完善了自身对秩序历史的叙事，但他的目的却不止于此，他更是要用这一方式，将历史书写的根基与意义彰显出来。沃格林强调，史学从不是历史主义、实证主义所追求的“还原史事”，而是必然地意味着人性的历史维度的展开。他说：“作为神—人的居间，历史地进行分化的经验，是创见在拥有具体身体、生活于具体星球、处于具体宇宙的具体的人的意识中。”历史书写本身就意味着对秩序之分化的洞见，根植于人对历史之中“人—神”关系的直接体悟。对历史书写的重视在一定程度上可以溯源到黑格尔的历史哲学，黑格尔曾讲道：但是，黑格尔仅仅将历史编纂看作反映某个民族是否拥有理智的一项标准，而沃格林则将它作为某个文明的精神发生突破的直接证据—修史便意味着人明白了时间的流动，明白自身是历史形式之中的存在。以这一视角来看《秩序的历史》，它本身作为一种修史著作，从深层次来说体现的也是沃格林自身对秩序的理解。本文第一节中已经显示，沃格林自己修史的根本意义，就是要揭示居间的人在存在中挣扎的整体过程，而沃格林自身，便是这一维度的发现者。然而，沃格林对这一问题本就颇有自觉，他从一开始便充分意识到以往的史学研究如何以过强的“前理解”褫夺了文本本身的开放性。在这一方面，最为典型的反而是素来自称“价值无涉”的实证史学：实证史学一贯将秩序、存在的问题排除在研究视野之外，而仅追求似乎最为切实可靠的“历史事实”。沃格林就此指出，这一看似完全中立的立场恰恰是最为极端的偏见：“价值无涉之科学这一观念，其目标要通过‘价值参照法’来建构，仅在科学家愿意选定某种‘价值’作为参照的条件下才会实现。”以“价值中立”为标榜的实证科学其实并不能摆脱一系列价值预设，这种预设恰恰使实证科学仅狭隘地关注现象世界中“客观的”事实，“灵魂和社会的正确秩序”这类内容原本在历史上极其重要，却往往被实证史学视作“主观的”“神秘的”，从而弃之不顾。于是，沃格林以一种充分考虑到写作者深厚的历史情境与秩序理解的“符号解读法”切入历史。他指出：“人类社会通过一套精致复杂的符号话语而得以彰显。”历史上的思想家们通过将他们对“存在”的体验符号化，才使得“存在”得以彰显。这些符号语言都活生生地与每个时代独特的经验联系在一起，“每个社会都有一套独立于政治科学的对其自身的理解，所凭借的是形形色色的符号”，这些产生于历史的符号并不能简单地用当今政治科学中所流行的概念进行理解，必须考虑它们背后的经验与秩序。沃格林刻意区别了符号与概念，他说：“只有概念才能被界定，现实却无法界定，而诸如此类的语言符号是否能被批判地阐明到足以在科学中具有任何认知性作用的地步，是非常值得怀疑的。”因此，沃格林对历史概念的解读绝不会仅停留在字面的概念之上，而是会进一步探寻它们究竟能够反映时人什么样的经验，时人究竟以什么方式体验着整个存在。这种“符号解读法”与同时期列奥 ·施特劳斯所宣扬的“隐微阐释法” 有相似之处。施特劳斯曾有意区分哲人的“隐微教诲”与“显白教诲”，提出：“使真话与假话的差别为真的东西，同样使隐微教诲与显白教诲的差别为真；隐微柏拉图的显白教诲就等于他的‘高贵的假话’。”罗德指出，施特劳斯与沃格林一样，都希望以此打破实证主义对哲学与启示的僵化理解—施特劳斯对哲人“隐微教诲”的阐释固然与沃格林的“符号解读法”不尽相同，但其实质都是试图能够还原哲人著书立说时活生生的语境，从而在显白的“字面意义”背后寻找哲人复杂的意蕴与体验。只是，列奥 ·施特劳斯会更加重视从文本的细节处寻找作者不易被人察觉的写作意图，而沃格林则会试图体悟文本写作者对于存在的体验，发掘“秩序”究竟以什么方式显现着自身。但是，“隐微”并不意味着“隐喻”。沃格林始终对以斐洛为代表的“隐喻解读法”保持着警惕，他在《天下时代》的导言中评论道：在沃格林看来，“隐喻解读法”意味着在剥去文本作者的经验，仅仅保留文本的字面意思之后，再以解读者自身的经验背景对文本加以解读。由于解读者所面对的文本只剩下了字面意思，他们做出的解读必定是对这些语言符号的一种歪曲。换言之，“隐喻解读法”其实与现代学者用孤立的“概念”解读文本的问题一样，他们都将符号语言与其诞生时所紧密联系在一起的经验相分离，从而使这些仅剩下字面意思的符号语言“畸变”为解读者自己一厢情愿认为的那种“隐藏含义”。沃格林对于“隐喻解读法”的警惕恰恰体现出，他希望让解读者与文本保持足够的时间距离，从而淡化富有理解者自身符号的假前见。因此，他的写作不会如实证史学一样使历史显得千篇一律，反而令许多现代人感到陌生而畏惧的向度得以显现。《天下时代》的编者便评论道：“沃格林在《天下时代》中对历史的理解之所以变得更具神秘色彩，恰恰是因为他依然愿意让资料指导分析，就像在《秩序与历史》前几卷中那样。”历史上的先知、哲人所拥有的某些神秘体验与今天的经验相隔甚远，一般的读者难免会对其感到陌生与不适，沃格林并不似实证史学以“以今度古”的方式规避其中似乎属于“神话”的部分，而是直面作者的真正叙事意图。由此，在这一“符号解读法”下，沃格林著作显现出对于现代史学研究者而言较强的陌生性，但这种陌生性非但没有削减其价值，恰恰为其研究的可靠性提供了辩护：沃格林发掘的正是对现代人来说早已陌生的某些“秩序”，这一秩序理解并非出于过于强烈的“前见”，而恰是沃格林体察、同情写作者的产物。以沃格林对《史记》的理解为例，作为一个不通汉语的西方学者，竟能从中读出许多中国现代史学家全然漠视的“史家笔法”，显然与这种解读方法息息相关。在20世纪后，由黑格尔开创的“思辨的历史哲学”逐渐不再流行，“分析的历史哲学”取而代之，成为历史哲学研究的主流。但分析的历史哲学长于解构，难以建立对历史的整全理解，沃格林却以一种新的方式，在拒绝单线化历史哲学的同时，揭示文明史的主线所在，彰显了历史逻辑的网状展开何以可能。就此而言，本文不仅希望对沃格林历史哲学进行知识层面的介绍，更希望以沃格林开创的道路激发读者进一步的反思：历史学究竟是否需要重新引入宏大的线索，而这一线索又当以何种规范作为限度。本文所探讨的历史叙述、对历史书写意义的理解以及史料解读三个方面，正是沃格林重新解读历史秩序时所用的关键方法与框架，他在这三方面不仅与实证史学拉开了距离，亦拯救了以往历史哲学所存在的弊病，恰为今天已经衰颓的“思辨的历史哲学”留下了一线生机。