text: Структуры Усходняй царквы славяна-візантыйскага абраду інстытуцыйна былі аб’яднаны ў шматлікія епархіі Кіеўскай мітраполіі. На абшарах ВКЛ самую вялікую тэрыторыю займала Кіеўская (Кіева-Віленская) мітраполія, якая была заснавана, як мяркуецца, ужо ў 70-я і 80-я г. XI ст. [2]. Пасля Люблінскай уніі 1569 г. архіепархія ахоплівала Віленскае, Мінскае, Наваградскае і Троцкае ваяводствы, мяжуючы на поўначы з Жамойцю і Курляндыяй, на паўночным усходзе і ўсходзе – з Полацкай архіепархіяй, на поўдні – з Уладзіміра-Берасцейскім і ТураваПінскім уладыцтвамі і далей пашыраючыся на Кіеўскае і Брацлаўскае ваяводствы, а на захадзе ўтвараючы мяжу з Прусіяй і Каронай Польскай [3].
  Адным з цэнтральных інстытутаў адміністрацыі і кананічнай структуры Кіева-Віленскай архіепархіі выступалі епархіяльныя саборы (іх яшчэ называлі генеральнымі сінодамі дэканаў, кангрэгацыямі, сінодамі) духавенства і міран. У сацыяльна-культурных рэаліяхдамадэрнай эпохі гэтыя публічныя форумы адначасова выконвалі важную ролю рэпрэзентацыі і дысцыплінавання рускай этнаканфесійнай супольнасці, а таксама кадыфікацыі яе ўсходнехрысціянскага этасу і канструявання тагачаснай тоеснасці праваслаўных і ўніятаў. У ХVI–ХVIII ст. епархіяльныя саборы сталі дзейнай інстытуцыяй, у рамках якой русіны маглі сфармуляваць сваю культурную, рэлігійную і нават грамадскую праграму. На гэтых публічных форумах “людзі грэцкай веры” абаранялі правы і прывілеі “рускай нацыі”, выяўлялі свой традыцыйны этас і г. д.
  Згодна з царкоўным законам, сабор – гэта “сход святароў і іншых прадстаўнікоў мясцовай Царквы, закліканых дапамагаць епархіяльнаму епіскапу на карысць усёй епархіяльнай супольнасці”. Такі сабор праводзіцца для абмеркавання і вырашэння пытанняў веравучэння, рэлігійна-маральнага жыцця, структуры, кіравання і дысцыпліны вераспавядальных хрысціянскіх супольнасцяў [4]. Усходняя тэалогія разглядае сабор як “сход членаў Царквы з Хрыстом”, што мае кафалічную прыроду і з’яўляецца “канкрэтным выражэннем еднасці Царквы ў мностве яе эмпірычных аспектаў”. Кананісты Рускай уніяцкай царквы акрэслівалі епархіяльны сабор як “пэўны сход у адным месцы царкоўных асоб, скліканых епіскапам, для пахвалы Бога і выратавання чалавечых душ”. У прыватнасці, падручнік пастырскага багаслоўя кіеўскага мітрапаліта Льва (Кішкі) “Собрание припадков краткое” 1722 г. вызначае яго як “сход вернікаў Хрыстовых, якія клапоцяцца пра душы хрысціянскія” [5].
  Мэтай сабораў у Кіеўскай мітраполіі, што выконвалі ролю прадстаўнічага органа духавенства і вернікаў епархіі, было “выпраўленне царкоўных рэчаў”, “добрае кіраванне епархіяй і высвятленне ўсіх патрэб духавенства і свецкіх асоб”, а таксама непасрэднае злучэнне епархіі з яе ўладыкам. Падставай для існавання саборнага інстытута ў Царкве служыць веравучэнне заснавальніка Царквы (Мц. 18:18, 15–20; Ян 17:17, 21–26), прыклад апосталаў (Дзеі 15), а таксама правілы Усяленскіх памесных сабораў і партыкулярнае заканадаўства мясцовых цэркваў [6] (у гэтым выпадку Кіеўскай мітраполіі).
  Рускай спецыфікай саборавання была даўняя царкоўная практыка (уласцівая як праваслаўным, так і ўніятам) аб’яднання інстытута епархіяльных сабораў з судовым інстытутам і пастырскімі візітацыямі. Відавочна, што ўвядзенне уніі не змяніла гэтай сістэмы царкоўнага кіравання. У епархіях Кіеўскай мітраполіі і пазней захавалася традыцыя папярэдніх стагоддзяў, якая прадугледжвала выкарыстанне своеасаблівай “трыяды” (візітацыя = сабор = духоўны суд) для падтрымання трывалай інстытуцыйнай сувязі іерархіі з духавенствам і вернікамі, для забеспячэння выканання судовых рашэнняў у аддаленых ад епіскапскай кафедры мясцовасцях і захаванне прынцыпу саборнасці Усходняй царквы [7]. На працягу ХVII ст. гэтая сістэма зазнала значныя змены ў бок прыстасавання яе да лацінскай пастырскай мадэлі, але грунтоўных пераўтварэнняў у яе функцыянаванні ўсё ж не адбылося.
  Паводле мэтаў сходу і зместу праграмы епархіяльныя саборы Кіеўскай мітраполіі падзяляюцца на звычайныя (штогадовыя), элекцыйныя (выбарчыя) і ўнійныя (аб’яднальныя). Паводле юрысдыкцыйнага характару і канфесійнай прыналежнасці ўдзельнікаў вылучаюцьправаслаўныя і ўніяцкія епархіяльныя саборы. Абодва апошнія тыпы сходаў кліру функцыянавалі адначасова на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі пачынаючы з 20-х г. ХVII ст. Элекцыйныя ж саборы тут не адбываліся, бо ў гэтым не было патрэбы, таму што мясцовага ардынарыя, улічваючы яго статус кіраўніка Рускай царквы, выбіраў мітрапаліцкі сабор (які складаўся з уладык), а не епархіяльны.
  Пасля абвяшчэння Берасцейскай царкоўнай уніі ў 1596 г. нечакана пачалося шматгадовае супрацьстаянне паміж вернікамі і духавенствам аднаго абраду, але рознай царкоўнай накіраванасці, што прывяло да тэрытарыяльных і інстытуцыянальных размежаванняў у некалі адзінай Рускай мітраполіі. З’яўленне ў межах Кіева-Віленскай архіепархіі лакальных супольнасцяў і адміністрацыйных утварэнняў, падпарадкаваных кіраўніку іншай Царквы, азначала частковую легітымізацыю перад свецкай і духоўнай уладай тых груп насельніцтва, якія прымалі іншую канфесійную ідэнтычнасць у мікрасоцыуме, дзе панавала гамагенная большасць. Даследаванне гэтых працэсаў у перспектыве дапаможа адказаць на пытанне, наколькі такія трансфармацыі змянілі культурнае і рэлігійнае аблічча ўкраінска-беларускага “суперэтнасу” ў пасляберасцейскую эпоху, стварылі яго рэгіянальную варыяцыйнасць і ўрэшце паўплывалі на фармаванне мадэрных нацый у Цэнтральна-Усходняй Еўропе.
  Гэты перыяд у гісторыі Кіеўскай мітраполіі таксама быў эпохай мадэрнізацыі і канфесіяналізацыі рэлігійнай культуры русінаў абедзвюх канфесій – праваслаўнай і ўніяцкай. “Тэхнічна” гэтыя інавацыі ўвайшлі ў рэфармацыйную практыку посттрыдэнцкага лацінскага хрысціянства, а ментальна былі ўкаранёныя ў шматвяковы досвед існавання “грэцкай веры” ў шматэтнічнай і поліканфесійнай Польска-Літоўскай дзяржаве. Канфесіяналізацыя ў яе рускай (украінска-беларускай) версіі прадугледжвала перш за ўсё цеснае супрацоўніцтва паміж Царквой (Кіеўскай мітраполіяй) і велікакняскай (каралеўскай) уладай, магнатэрыяй, шляхецкай карпарацыяй і магістратамі гарадоў з мэтай дасягнення агульнай мэты – пабудовы ўніфікавана і добра структураванай супольнасці. Вынікам рэалізацыі гэтай праграмы мелі стаць крышталізацыя дагматычных асноў веры, стварэнне “сваіх” тэалагічных навучальных устаноў і выдавецкіх цэнтраў, дысцыпліна рэлігійных практык, узнікненне рэлігійнага эксклюзівізму і выражэнне спецыфічна канфесійнай самасвядомасці – працэсаў, вядомых у Заходняй Еўропе пад зборным паняццем Konfessionsbildung [8]. Найбольш эфектыўнымі эклезіяльнымі інстытутамі і механізмамі, з дапамогай якіх Царква і дзяржава канфесіяналізавалі грамадскую прастору, былі духоўныя суды, пастырскія візітацыі, епіскапскія і мітрапаліцкія саборы (сіноды).
  Не пазней за 80-я г. XVI ст. на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі сфармавалася своеасаблівая дуалістычная сістэма саборавання, у рамках якой паралельна функцыянавалі роднасныя паміж сабой, але адрозныя тэрытарыяльнай юрысдыкцыяй і складам удзельнікаў тыпы сходаў кіроўнага архірэя, кліру і міран. Такая сістэма ўключала: 1) штогадовае скліканне духавенства на “генеральны” сабор у сталіцу епархіі ці іншы адміністрацыйны цэнтр; 2) правядзенне “двухгадовых (трохгадовых) памесных” (па іншай тэрміналогіі “частковых”) сабораў для асобных частак епархіі, падзеленай на саборныя акругі па колькасці кафедраў (у Кіеўскай архіепархіі іх было пераважна дзве – Мінская і Наваградская, і ў асобныя перыяды існавалі таксама Віленская, Кіеўская і Львоўская); 3) арганізацыю “епіскапскіх саборыкаў”, збіранне на якія ў межах мітрапаліцкай архіепархіі (у адрозненне ад Львоўскага і Холмскага ўладыцтваў [9]) па крыніцах прасачыць не ўдалося. У канцы ХVII ст. колькасць саборных акруг павялічылася да чатырох. Паводле звестак “Processus informationis”, які праводзіўся Рымскай курыяй у 1695 г. з мэтай высветліць актуальны стан Кіеўскай мітраполіі (у сувязі з абраннем новага кіраўніка Уніяцкай царквы), у той час архіепархія налічвала чатыры кафедральныя саборы – у Вільні, Горадні, Мінску і Наваградку [10].
  Існаванне побач з “генеральнымі кангрэгацыямі” інстытута “памесных сабораў” тлумачыцца спецыфічнымі геаграфічнымі ўмовамі, а менавіта вялікай тэрыторыяй епархій Рускай царквы (і асабліва мітрапаліцкай архіепархіі). “Памесныя саборы” склікаліся для таго, каб даць магчымасць святарам удзельнічаць у штогадовых сходах на чале з епіскапам, такім чынам епіскап спрабаваў забяспечыць максімальны ўдзел парафіяльнага духавенства ў кангрэгацыі, а таксама больш уважліва вывучыць сітуацыю на месцы. Гэтая традыцыя ўзыходзіць да ранняга хрысціянства. Паводле паданняў, каб Царква пераканалася ў тым, што ўладыка справядліва вынесе свой прысуд аб адлучэнні вернікаў ад рэлігійнай абшчыны, сабор трэба было склікаць у кожнай епархіі двойчы на год: увосень і напярэдадні посту, каб з чыстым сумленнем прынесці Богу ахвяру [11]. “Памесныя” саборы звычайна арганізоўваліся ў кафедральных цэнтрах Кіева-Віленскай архіепархіі – Вільні [12], Мінску [13] і Наваградку [14], часам у Кіеве [15], а таксама ў найбольш важных для Уніяцкай царквы духоўных асяродках (напрыклад, Жыровіцкім базыльянскім манастыры, які ў першыя дзесяцігоддзі ХVII ст. ператварыўся ў галоўны марыянскісанктуарый для русінаў ВКЛ) або сталовых маёнтках мітраполіі (напрыклад, Руце [16]), і часта разглядаліся як сесіі адзінага епархіяльнага сходу.
  Першыя звесткі аб практыкаванні гэтай саборнай сістэмы паходзяць з Полацкай архіепархіі. У “Правілах для святароў” Язафата (Кунцэвіча) гаворыцца пра трохступенную структуру епархіяльных сабораў у гэтым уладыцтве, уведзеную, напэўна, у пачатку 1620-х г. [17]. У Холмскай епархіі ў пачатку 1680-х г. адбыліся, “адпаведна звычаю”, два памесныя сходы – у Белзе і Холме (21 верасня на Раство Багародзіцы і 19 студзеня на Богаяўленне Гасподняе) [18]. У Львоўскай епархіі класічная “саборная трыяда” дакументальна фіксуецца з 1669 г. [19].
  Усталяваную ў Кіеўскай архіепархіі практыку склікання некалькіх такіх сходаў цягам аднаго года вельмі добра ілюструе рэляцыя 1632 г. тагачаснага каад’ютара Рускай царквы Рафаіла (Корсака) у Рым: “Уся мітрапаліцкая епархія дзеліцца на тры часткі – Кіеўскую, якую ўсю заняў псеўдамітрапаліт, Мінскую і Наваградскую, – і кожная з іх праводзіць свае асобныя саборы з-за вялікай аддаленасці і неабсяжнасці епархіі” [20]. Іншыя крыніцы таксама пацвярджаюць шырокае выкарыстанне такога прынцыпу пачарговага правядзення епархіяльнага “парламента” ў галоўных адміністрацыйных цэнтрах мітрапаліцкай архіепархіі [21] – Мінску і Наваградку, і ўключэнне ў гэтую “саборную трыяду” Полацка як сталіцы ўладыцтва, якое таксама ўзначальваў мітрапаліт. Так, у рэляцыі Кіпрыяна (Жахоўскага) 1671 г. апісаны падыход тлумачыцца практычнымі патрэбамі царкоўнага кіравання вялікай тэрыторыяй: “Паколькі цэрквы знаходзяцца вельмі далёка адна ад адной, праводзіць епархіяльны сабор у адным прызначаным месцы было б вельмі нязручна для прэсвітараў. Таму мітрапаліты вырашылі склікаць згаданыя саборы па чарзе праз год у трох месцах, а менавіта ў горадзе Полацку, у горадзе Мінску, у горадзе Наваградку, каб настаяцелям [размешчаных] паблізу цэркваў было зручна дабрацца на сабор; і кожны год непарушна гэтага прытрымліваюцца” [22].
  Як і ў іншых уладыцтвах, “памесныя” саборы на тэрыторыі Кіева-Віленскай архіепархіі звычайна адбываліся кожныя тры гады. Такую рэгулярную перыядычнасць засведчыла падатковая дэкларацыя айцоў Наваградскай кангрэгацыі ад кастрычніка 1626 г., згодна з якой “гэты ўнёсак [на епархіяльную семінарыю] павінны ўсе цалкам аддаць на наступным саборы года тысяча шэсцьсот дваццаць восьмага” [23]. У другой палове XVII ст. інстытут саборавання на землях ВКЛ функцыянаваў настолькі добра, што нават стаў асновай для фармавання адміністрацыйна-тэрытарыяльнай структуры мітрапаліцкай архіепархіі. Калі на пачатку 1680-х г. па ініцыятыве Жахоўскага адбывалася генеральная візітацыя ўніяцкіх цэркваў на гэтай тэрыторыі, то духоўныя камісары абследавалі асобныя пратапопіі менавіта ў межах дзвюх саборных акруг – Мінскай (“сабор Мінскі”) і Наваградскай (“сабор Наваградскі”) [24].
  Ужо ў першае пасляберасцейскае дзесяцігоддзе стала зразумела, што прыняцце уніі шмат у чым залежала ад намаганняў асобных епіскапаў [26]. Традыцыйнае для кіеўскіх мітрапалітаў бачанне сваіх задач выразна прасочваецца ў выказваннях Іпація (Пацея, 1600–1613): “Абавязак кожнага пастыра… – клапаціцца пра даручаны яму статак і даглядаць яго… Таму ім як пастырам і слугам Божай Царквы, якім даручаны… статак разумных Хрыстовых авечак, трэба як мага лепш дбаць, каб ён не быў раскіданы” [27]. Характэрнае праяўленне царкоўнай свядомасці рускага каталіцкага епіскапату першай паловы XVII ст. –адказ (“Zwierciadł albo zasłna”) турава-пінскага ўладыкі Пахомія (Аранскага, 1637–1653) на папрокі былога ўніята, які перайшоў у лацінства, Касьяна (Саковіча). Аранскі, спрабуючы пераканаць свайго апанента, што Уніяцкая царква ўсё яшчэ намагаецца пазбавіцца неадукаванасці парафіяльнага духавенства і непарадку ў сваіх арганізацыйных структурах, як прыклад такіх захадаў называў епархіяльныя саборы і кананічныя візітацыі, якія, на яго думку, павінны дапамагчы незайздроснаму стану яго эклезіяльнай супольнасці [28]. Пра епархіяльныя саборы як звычайную пастырскую практыку XVII ст. гаварыў і холмскі ўладыка Якуб (Суша, 1662–1687) у сваім вядомым творы “De laboribus unitorum”. Апісваючы ўніяцкую дзейнасць аб’яднаных з Рымам іерархаў, ён падкрэсліваў, што тыя сістэматычна склікалі духавенства [29].
  Пераасэнсаванне новых пастырскіх рэалій канфесійна падзеленай Кіеўскай мітраполіі запатрабавала абнаўлення інстытуту епархіяльных сабораў. Упершыню гэтая праблема была разгледжана і часткова вырашана на правінцыйным саборы Уніяцкай царквы ў Кобрыне ў 1626 г. Тады яго ўдзельнікі звярнулі ўвагу на важнасцьепархіяльнага сходу для арганізацыі багаслоўскага навучання кандыдатаў: “Кожны з іх міласцяў айцоў епіскапаў на сваім сінодзе нагадваць павінен святарам, каб сыноў сваіх змоладу навучалі як у навуках, так і ў звычаях, якія належаць святарскаму стану”. Акрамя таго, была падкрэслена неабходнасць абвяшчэння на такіх царкоўныхз’ездах усіх распараджэнняў епіскапаў, што тычыліся фактаў сіманійнага атрымання парафіяльных храмаў і царкоўных бенефіцый: “Шкоднае набыванне царквы, гэта значыць шляхам унясення сумы, каб зусім выкаранена было, што мае быць агучана на сінодах епіскапскіх і віна іх вырашана” [30]. Кананічныя прынцыпы епархіяльных сходаў уніяцкай іерархіі планавалася абмеркаваць на правінцыйным саборы Кіеўскай мітраполіі ў Наваградку 6 лютага 1684 г., але да яго склікання так і не дайшло [31].
  Адначасова ў першыя дзесяцігоддзі ХVII ст. рускія ўладыкі нечакана для сябе сутыкнуліся з яшчэ адной праблемай, звязанай з арганізацыяй епархіяльных сабораў. У гэты час лацінскі епіскапат Рэчы Паспалітай пачаў прэтэндаваць на выключную юрысдыкцыю над каталіцкім духавенствам усходняга абраду, сярод іншага ставячы пад сумнеў права ўладык збіраць падначаленых ім святароў. У верасні 1627 г. мітрапаліт Язэп (Велямін Руцкі, 1613–1637) і яго каад’ютар Рафаіл (Корсак) накіравалі ў Кангрэгацыю пашырэння веры ў Рыме шэраг “пунктаў” адносна статусу уніі на ўкраінска-беларускіх землях. Абодва іерархі скардзіліся на палітыку “культурнага імперыялізму” мясцовых рыма-каталікоў, якія адстойвалі кананічнае права ўніяцкага епіскапату без спецыяльнага дазволу праводзіць саборы духавенства і візітаваць цэрквы [32]. Рускія ўладыкі настойліва абаранялі свае іерархічныя прэрагатывы, у тым ліку права склікаць падначаленае ім духавенства [33]. У наступныя дзесяцігоддзі гэтыя папрокі не былі зняты з парадку дня, і ў 1643 г. Кангрэгацыя была нават вымушана паўторна падаць справу (“Status Causae in negotio Jurisdictionis Episcoporum Unitorum”) для вырашэння Найсвяцейшаму Айцу [34]. У канчатковым выніку ўніяцкія мітрапаліты змаглі абараніць перад Рымскай курыяй сваё права на сход з падпарадкаваным ім клірам.
  Пасля абвяшчэння Берасцейскай уніі ўжо першы кіеўскі мітрапаліт, які вызнаваў адзінства з Рымам, Міхаіл (Рагоза, 1589–1599), сутыкнуўся і з іншымі сур’ёзнымі цяжкасцямі ў ажыццяўленні сваёй юрысдыкцыі на тагачасных літоўска-беларускіх тэрыторыях [35]. У межах ВКЛ і ў Кіеве большасць духавенства ды манаства і іх прыходы і манастыры адмовіліся падпарадкоўвацца кіраўніку Уніяцкай царквы, нягледзячы на падтрымку манарха і некаторых прадстаўнікоў магнатэрыі. Таму ў час яго пастырскіх падарожжаў, як адзначаюць даследчыкі, “у многіх месцах народ узбунтаваўся супраць яго і не прызнаў сваім архіпастырам” [36]. Тыповым прыкладам бескампраміснай апазіцыі да мітрапаліта ў першыя пасляўнійныя гады былі падзеі ўлетку 1597 г. у Слуцку, дзе мясцовыя жыхары ледзь не забілі камянямі зверхніка Аб’яднанай Царквы, калі той прыехаў у горад, у тым ліку і як архімандрыт мясцовага Свята-Троіцкага манастыра [37]. І хоць пры дапамозе каляратараў сітуацыю ў праваслаўных асяродках Слуцкага княства ўдалося стабілізаваць (сюды ў чэрвені 1598 г. Рагоза паставіў свайго намесніка, айца Атанасія Спаскага, “абы водлугъ стародавного звычаю в цϵрквах Божъихъ фала Божаѭ и вшϵлѭкиϵ справы дѹховныϵ по прϵданию и правиломъ свϵтыхъ апостолъ и б[о]гоносныхъ свϵтых wтϵц завъшϵ ѿправованы были”) [38], архірэй і пазней сутыкаўся з сур’ёзнымі праблемамі з легітымізацыяй сваёй асобы як кіраўніка Уніяцкай царквы ў рускай этнаканфесійнай супольнасці Рэчы Паспалітай. Ужо ў кастрычніку таго ж года ён быў вымушаны зноў звярнуцца з пасланнем да слуцкага кліру, патрабуючы ад яго, каб айцу Атанасію, “ѭко намϵсника нашого, во всϵм послушъными были” [39].
  Праваслаўныя апаненты распачалі шырокую кампанію дыскрэдытацыі Міхаіла (Рагозы), якая суправаджалася маральным ціскам, судовымі пераследамі і асабістымі пагрозамі ўладыку. 2 снежня 1597 г. Жыгімонт III нават выдаў спецыяльны ўказ, у якім забараніў лідару праваслаўных русінаў, кіеўскаму ваяводу князю Канстанціну Астрожскаму чыніць любыя дзеянні супраць кіеўскага мітрапаліта пад заклад 100 000 коп літоўскіх грошаў [40]. Захаванае ліставанне Рагозы сведчыць [41], што ў другой палове 90-х г. XVI ст. ён, хоць і заставаўся непахісным лідарам уніі, перажываў глыбокі ўнутраны крызіс, выкліканы канфесійным падзелам Рускай царквы, адсутнасцю істотнай падтрымкі з боку варшаўскага манаршага двара, шляхецкай эліты і мясцовых рыма-каталікоў.
  Усё гэта паўплывала на пастырскую дзейнасць мітрапаліта Міхаіла, які звычайна жыў у Наваградку, не робячы актыўных крокаў для гвалтоўнага ўсталявання сваёй юрысдыкцыі над апазіцыйнымі яму інстытуцыямі і толькі час ад часу выязджаючы на тэрыторыі сваёй архіепархіі. Таму не дзіўна, што з пасляберасцейскага перыяду архірэйскага служэння Рагозы да нашых дзён дайшла толькі адна дакументальная звестка пра спробу склікацьім сабор духавенства ў Мінску вясной 1597 г. [42], што адбывалася на фоне вострага міжканфесійнага канфлікту ў мясцовай рускай супольнасці [43].
  У суботу 1 сакавіка 1597 г. кіраўнік Уніяцкай царквы прыбыў у манастыр Узнясення Гасподняга, размешчаны ў паўднёва-ўсходняй частцы Троіцкай гары, непадалёк ад Віленскага тракту (манастыр функцыянаваў як мінімум з XV ст.; першая згадка – 1499 г.) [44]. “Па старадаўнім хрысціянскім звычаі” кір Міхаіл запрасіў на вячэрню мінскага намесніка а. Радзівона Троіцкага ды іншых святароў, якія павінны былі на наступны дзень “служыць Службу Божую ў саборнай царкве ў Мінскім замку” [45]. Гэта была традыцыйная падрыхтоўка да епархіяльнага сабору, які павінен быў узначаліць архіпастыр з удзелам іерэяў, манахаў, прадстаўнікоў брацтваў, гарадскога патрыцыяту і рускай шляхты.
  Але на гэты раз большасць мясцовага духавенства і міран адмовіліся прызнаваць Рагозу сваім пастырам, бо ён стаў уніятам. Дэманстрацыяй гэтага стала адмова пратапопа Радзівона разам са святарамі служыць з мітрапалітам і падтрымліваць з ім кантакты. Акрамя самога намесніка, правадырамі апазіцыі выступілі мінскія мяшчане Андрэй Масленка, Лукаш Пашкевіч і Міхаіл Філіповіч. На просьбу ўладыкі скласці яму послух мінскі пратапоп адказаў: “Нам да Яго міласці хадзіць не казалі Паны бурмістры і ўся гарадская рада… і іншыя тутэйшыя мінскія мяшчане, кажучы, што Яго міласць, маўляў, не мітрапаліт” [46]. Калі на наступны дзень, у нядзелю, уніяцкі кіраўнік прыбыў на архірэйскую літургію у сабор Прачысценскай царквы ў Мінскім замку, ён заспеў у ім толькі аднаго іерэя, іншыя ж духоўныя асобы і мяшчане праігнаравалі візіт Рагозы ў саборны храм, сабраўшыся асобна ў брацкім доме пры царкве Святых пакутнікаў Кузьмы і Дзям’яна. Важна і тое, што напярэдадні прыезду мітрапаліта магістрат забраў з замкавага храма літургічнае абсталяванне, святарскія рызы і літургічныя кнігі (за выключэннем напрастольнага Евангелля), што не дало ўладыку магчымасці правесці архірэйскую літургію. Рагозу больш за ўсё ўразіла тое, што з цудатворнага абраза Мінскай Багародзіцы мяшчане дэманстратыўна знялі ўсю аздобу і воты: “Пытаўся Яго міласць у таго панамара, куды б [маглі] дзецца грыўны, ланцугі, кляйноды залатыя, чырвоныя талеры і пярсцёнкі ад таго абраза Прачыстай, які [абраз] дала слаўнай і святой памяці каралева Алена” [47]. Абраз меў асаблівае значэнне для кіра Міхаіла, бо гэта была старажытная рэліквія, з’яўленне якой у горадзе на мяжы ХV–ХVI ст. звязваюцьз кцітарскай дзейнасцю Алены (1476–1513), жонкі вялікага князя літоўскага Аляксандра Ягайлавіча (1492–1506) [48].
  На наступны дзень Міхаіл (Рагоза) паскардзіўся ў мінскі гродскі суд на дзеянні магістрата, мяшчан і мясцовага духавенства, але яго скаргу разглядалі тыя самыя асобы, якія арганізавалі супраціўленне мітрапаліту. Удзельнікам канфлікту былі зададзены супярэчлівыя пытанні, таму адказы сведак і абвінавачаных былі палавіністыя і размытыя [49]. А ў канцы сакавіка ўжо праваслаўныя мінскага магістрата падалі ў гродскі суд заяву супраць ўніяцкага ўладыкі, абараняючы намесніка а. Радзівона ды іншых гарадскіх клірыкаў, апраўдваючы іх тым, што яны не забіралі з замкавага саборнага храма царкоўнае начынне і не перашкаджалі Рагозу ў адпраўленні архірэйскай літургіі і ў спробе арганізаваць епархіяльны сход [50]. Як бы там ні было, але большасць мясцовых святароў і манахаў адмовілася прызнаць зверхніка Уніяцкай царквы, праігнараваўшы яго візіт у горад. Такім чынам, правядзенне епархіяльнага сабору 1597 г. у Мінску было сарвана, што зрабіла немагчымым усталяванне тут юрысдыкцыі Рагозы як уніяцкага мітрапаліта. Пасля смерці кіра Міхаіла ў чэрвені – ліпені 1599 г. яго пераемнік Іпацій (Пацей) прыйшоў да высновы, што “нябожчыка не што іншае, як клопаты, а акрамя таго, як я мяркую, і рукі людскія давялі да труны” [51], таксама падкрэсліваючы ў адным са сваіх зваротаў да праваслаўных, што айцец Міхаіл Рагоза, мітрапаліт кіеўскі, “заховивался съ вами богобойнѣ” [52].
  Часткова апублікаваная перапіска Іпація (Пацея) [53] сведчыць пра інстытуцыянальны крызіс Уніяцкай царквы і надзвычай складаную сітуацыю, у якой апынуўся кіеўскі мітрапаліт на пачатку ХVII ст., зведаўшы асабістую абструкцыю як з боку рускай супольнасці Вялікага Княства Літоўскага (у прыватнасці ў сталічнай Вільні), так і шляхецкага соцыуму ды дзяржаўных структур Рэчы Паспалітай. У адным з лістоў вялікаму канцлеру літоўскаму Льву Сапегу (1557–1633), заўзятаму абаронцу ідэі царкоўнага адзінства [54], Пацей з роспаччу пісаў, што, знаходзячыся ў сваім мітрапаліцкім доме ў Вільні, мы, уніяты, “толькі намінальна, а не на самай справе, з’яўляемся ўладыкамі” [55]. Не вельмі дапамагала і падтрымка манаршага двара Жыгімонта III (1576–1632), які выдаў некалькі дакументаў пра падпарадкаванасць рускага святарства вярхоўнай уладзе кіеўскага мітрапаліта. У адным з лістоў 1602 г. каралю і вялікаму князю Іпацій (Пацей) скардзіўся, што “прыезджыя епіскапы” ў яго “ўсю ўладу і юрысдыкцыю забралі”, а духавенства яго “ні ў што не ставіць” [56].
  Тым не менш неўзабаве пасля ўваходжання на мітрапаліцкі пасад Іпацій (Пацей) [57] паспрабаваў устанавіць сапраўдную духоўную юрысдыкцыю над клірам Кіеўскай архіепархіі. 29 траўня 1600 г. ён выдаў пастырскае пасланне, адрасаванае “сослѹжитϵлϵм нашым и брати[и] w Хрϵст[ϵ] возлюлϵнно[м] свϵщϵнником града Слuцкого ϵпархии н[а]шоϵ митрополϵи Киϵвскоϵ”. У ім мітрапаліт патрабаваў ад слуцкіх святароў і мяшчан поўнай паслухмянасці і падпарадкавання яго ўладзе, а ў выпадку далейшага супраціву адкрыта заявіў, што “коротко мовϵчы, на мϵнϵ, нϵ на Рагозѹ трафитϵ” [58]. Праз некалькі дзён кір Іпацій накіраваў свайго візітатара Атанасія Гарасімовіча (той быў парафіяльным святаром дзвюх цэркваў у Слуцку і намеснікам) у Слуцкую пратапопію “справы духоўныя даглядаць” і “хвалу Божую памнажаць” [59]. Адной з задач Гарасімовіча стала перадача тамтэйшым айцам Святога Міра і збор “старадаўніх куніц”. Падобныя захады Пацей ужыў і ў дачыненні да Дабравешчанскага манастыра ў Супраслі, дзе мясцовы архімандрыт Іларыён (Масальскі) пасля некаторых ваганняў прызнаў юрысдыкцыю ўніяцкага мітрапаліта [60]. Іпацій (Пацей) паслядоўна зацвярджаў на духоўных пасадах тых прадстаўнікоў кліру, якія выяўлялі лаяльнасць да яго і хоць бы фармальна дэкларавалі еднасць з Рымскай Апостальскай сталіцай. Так ён зрабіў 16 чэрвеня 1600 г., калі надаў пацвярджальную грамату іераманаху Міну (Васілевічу) на ігуменства ў Грозаўскім манастыры Святога Мікалая [61].
  У той жа час нават укладзенае ва ўніяцкім асяродку ў пачатку XVIII ст. рукапіснае жыціе Іпація (Пацея) [62] прызнае вялікія цяжкасці мітрапаліта на пачатковым этапе яго архіпастырскага служэння. Рускае духавенства, залежнае ад свецкіх мецэнатаў і заахвочанае праваслаўнымі актывістамі, масава адмаўлялася ў послуху кіраўніку Уніяцкай царквы. У жыціі Пацея выразна сказана, што святары “пагарджалімітрапаліцкімі ўніверсаламі і на саборы з’яўляцца не хацелі” [63].
  Першыя згадкі пра імаверную арганізацыю Іпаціем (Пацеем) епархіяльных сабораў датуюцца пачаткам чэрвеня 1601 г., калі ўладыка пісьмова паведаміў пра свой намер выехаць з Вільні “ў Мінск на візітацыю”, на зваротным шляху наведаць і Наваградак [64]. Запланаванае Пацеем падарожжа на самай справе адбылося, бо ў канцы верасня таго ж года ён інфармаваў троцкага ваяводу, што ўсё яшчэ знаходзіцца ў Наваградку, “чакаючы Божай міласэрнасці” з улікам эпідэміі чумы ў краі і масавага голаду, выкліканага неўраджаем [65]. У значнай ступені абмяжоўвала пастырскія намаганні мітрапаліта яго пасада ўладзіміра-берасцейскага епіскапа, з-за чаго ён вымушаны быў доўга знаходзіцца на Валыні і Палессі, адкуль перыядычна “ездзі . у Літву” [66].